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| author | nfenwick <nfenwick@pglaf.org> | 2025-02-06 16:58:55 -0800 |
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If you are not located in the United States, you'll have -to check the laws of the country where you are located before using this ebook. - - - -Title: Die Philosophie der Freiheit - Grundzüge einer modernen Weltanschauung - -Author: Rudolf Steiner - -Release Date: November 10, 2016 [EBook #53493] - -Language: German - -Character set encoding: UTF-8 - -*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT *** - - - - -Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed -Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project -Gutenberg (This book was produced from scanned images of -public domain material from the Google Books project.) - - - - - - - - - - DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT. - - GRUNDZÃœGE EINER MODERNEN WELTANSCHAUUNG. - - - VON - - DR. RUDOLF STEINER. - - Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher - Methode. - - - - BERLIN. - VERLAG VON EMIL FELBER. - 1894. - - - - - - - - - Alle Rechte vorbehalten. - - - - - - - - -INHALT. - - - Wissenschaft der Freiheit. Seite - - Die Ziele alles Wissens 3 - Das bewußte menschliche Handeln 9 - Der Grundtrieb zur Wissenschaft 22 - Das Denken im Dienste der Weltauffassung 31 - Die Welt als Wahrnehmung 52 - Das Erkennen der Welt 77 - Die menschliche Individualität 100 - Giebt es Grenzen des Erkennens? 108 - - - Die Wirklichkeit der Freiheit. - - Die Faktoren des Lebens 129 - Die Idee der Freiheit 136 - Freiheitsphilosophie und Monismus 162 - Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen) 170 - Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit) 177 - Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus) 191 - Individualität und Gattung 224 - - - Die letzten Fragen. - - Die Konsequenzen des Monismus 233 - - - - - - - - -WISSENSCHAFT DER FREIHEIT. - - -I. - -DIE ZIELE ALLES WISSENS. - - -Ich glaube einen Grundzug unseres Zeitalters richtig zu treffen, wenn -ich sage: der Kultus des menschlichen Individuums strebt gegenwärtig -dahin, Mittelpunkt aller Lebensinteressen zu werden. Mit Energie wird -die Ãœberwindung jeder wie immer gearteten Autorität erstrebt. Was -gelten soll, muß seinen Ursprung in den Wurzeln der Individualität -haben. Abgewiesen wird alles, was die volle Entfaltung der Kräfte -des Einzelnen hemmt. "Ein jeglicher muß seinen Helden wählen, dem -er die Wege zum Olymp hinauf sich nacharbeitet," gilt nicht mehr für -uns. Wir lassen uns keine Ideale aufdrängen; wir sind überzeugt, daß -in jedem von uns etwas lebt, das edel ist und wert, zur Entwicklung -zu kommen, wenn wir nur tief genug, bis in den Grund unseres Wesens, -hinabzusteigen vermögen. Wir glauben nicht mehr daran, daß es einen -Normalmenschen giebt, zu dem alle hinstreben sollen. Unsere Anschauung -von der Vollkommenheit des Ganzen ist die, daß es auf der besonderen -Vollkommenheit jedes einzelnen Individuums beruht. Nicht das, was -jeder andere auch kann, wollen wir hervorbringen, sondern, was nach -der Eigentümlichkeit unseres Wesens nur uns möglich ist, soll als -unser Scherflein der Weltentwicklung einverleibt werden. Niemals -wollten die Künstler weniger wissen von Normen und Regeln der Kunst -als heute. Jeder behauptet ein Recht zu haben, das künstlerisch -zu gestalten, was ihm eigen ist. Es giebt Dramatiker, die lieber -im Dialekt schreiben, als in einer von der Grammatik geforderten -Normalsprache. - -Keinen besseren Ausdruck kann ich finden für diese Erscheinungen -als den: sie gehen hervor aus dem bis aufs Höchste gesteigerten -Freiheitsdrang des Individuums. Wir wollen nach keiner Richtung -abhängig sein; und wo Abhängigkeit sein muß, da ertragen wir sie nur, -wenn sie mit einem Lebensinteresse unseres Individuums zusammenfällt. - -Ein solches Zeitalter kann auch die Wahrheit nur aus der Tiefe des -menschlichen Wesens schöpfen wollen. Von Schillers bekannten zwei -Wegen: - - - "Wahrheit suchen wir beide, du außen im Leben, ich innen - In dem Herzen, und so findet sie jeder gewiß. - - Ist das Auge gesund, so begegnet es außen dem Schöpfer; - Ist es das Herz, dann gewiß spiegelt es innen die Welt" - - -wird der Gegenwart vorzüglich der zweite frommen. Eine Wahrheit, -die uns von außen kommt, trägt immer den Stempel der Unsicherheit -an sich. Nur was einem jeden von uns in seinem eigenen Innern als -Wahrheit erscheint, daran mögen wir glauben. - -Nur die Wahrheit kann uns Sicherheit bringen im Entwickeln unserer -individuellen Kräfte. Wer von Zweifeln gequält ist, dessen Kräfte -sind gelähmt. In einer Welt, die ihm rätselhaft ist, kann er kein -Ziel seines Schaffens finden. - -Wir wollen nicht mehr glauben; wir wollen wissen. Der Glaube fordert -Anerkennung von Wahrheiten, die wir nicht ganz durchschauen. Was wir -aber nicht durchschauen, widerstrebt dem Individuellen, das alles mit -seinem tiefsten Innern durchleben will. Nur das Wissen befriedigt uns, -das keiner äußeren Norm sich unterwirft, sondern aus dem Innenleben -der Persönlichkeit entspringt. - -Wir wollen auch kein solches Wissen, das in eingefrornen Schulregeln -sich ein- für allemal ausgestaltet hat, und in, für alle Zeiten -gültigen Kompendien aufbewahrt ist. Wir halten uns jeder berechtigt, -von seinen nächsten Erfahrungen, seinen unmittelbaren Erlebnissen -auszugehen, und von da aus zur Erkenntnis des ganzen Universums -aufzusteigen. Wir erstreben ein sicheres Wissen, aber jeder auf seine -eigene Art. - -Unsere wissenschaftlichen Lehren sollen auch nicht mehr eine solche -Gestalt annehmen, als wenn ihre Anerkennung Sache eines unbedingten -Zwanges wäre. Keiner von uns möchte einer wissenschaftlichen -Schrift einen Titel geben, wie einst Fichte: "Sonnenklarer Bericht -an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten -Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen." Heute -soll niemand zum Verstehen gezwungen werden. Wen nicht ein besonderes, -individuelles Bedürfnis zu einer Anschauung treibt, von dem fordern -wir keine Anerkennung. Auch dem noch unreifen Menschen, dem Kinde, -wollen wir gegenwärtig keine Erkenntnisse eintrichtern, sondern -wir suchen seine Fähigkeiten zu entwickeln, damit es nicht mehr zum -Verstehen gezwungen zu werden braucht, sondern verstehen will. - -Ich gebe mich keiner Illusion hin in Bezug auf diese Charakteristik -meines Zeitalters. Ich weiß, wie viel individualitätloses Schablonentum -lebt und sich breit macht. Aber ich weiß ebenso gut, daß viele meiner -Zeitgenossen im Sinne der angedeuteten Richtung ihr Leben einzurichten -suchen. Ihnen möchte ich diese Schrift widmen. Sie soll nicht "den -einzig möglichen" Weg zur Wahrheit führen, aber sie soll von demjenigen -erzählen, den einer eingeschlagen hat, dem es um Wahrheit zu thun ist. - -Die Schrift führt zuerst in abstraktere Gebiete, wo der Gedanke -scharfe Contouren ziehen muß, um zu sichern Punkten zu kommen. Aber -der Leser wird aus den dürren Begriffen heraus auch in das konkrete -Leben geführt. Ich bin eben durchaus der Ansicht, daß man auch -in das Ätherreich der Abstraktion sich erheben muß, wenn man das -Dasein nach allen Richtungen durchleben will. Wer nur mit den -Sinnen zu genießen versteht, der kennt die Leckerbissen des Lebens -nicht. Die orientalischen Gelehrten lassen die Lernenden erst Jahre -eines entsagenden und asketischen Lebens verbringen, bevor sie -ihnen mitteilen, was sie selbst wissen. Das Abendland fordert zur -Wissenschaft keine frommen Ãœbungen und keine Askese mehr, aber es -verlangt dafür den guten Willen, kurze Zeit sich den unmittelbaren -Eindrücken des Lebens zu entziehen, und in das Gebiet der reinen -Gedankenwelt sich zu begeben. - -Der Gebiete des Lebens sind viele. Für jedes einzelne entwickeln -sich besondere Wissenschaften. Das Leben selbst aber ist eine -Einheit, und je mehr die Wissenschaften bestrebt sind, sich in die -einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie sich von -der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es muß ein Wissen geben, -das in den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, um den -Menschen zum vollen Leben wieder zurückzuführen. Der wissenschaftliche -Spezialforscher will sich durch seine Erkenntnisse ein Bewußtsein von -der Welt und ihren Wirkungen erwerben; in dieser Schrift ist das Ziel -ein philosophisches: die Wissenschaft soll selbst organisch-lebendig -werden. Die Einzelwissenschaften sind Vorstufen der hier angestrebten -Wissenschaft. Ein ähnliches Verhältnis herrscht in den Künsten. Der -Komponist arbeitet auf Grund der Kompositionslehre. Die letztere -ist eine Summe von Kenntnissen, deren Besitz eine notwendige -Vorbedingung des Komponierens ist. Im Komponieren dienen die Gesetze -der Kompositionslehre dem Leben, der realen Wirklichkeit. Genau -in demselben Sinne ist die Philosophie eine Kunst. Alle wirklichen -Philosophen waren Begriffskünstler. Für sie wurden die menschlichen -Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur -künstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch konkretes, -individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmächte. Wir haben dann -nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen -zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht; unser -wirkliches, thätiges Bewußtsein hat sich über ein bloß passives -Aufnehmen von Wahrheiten gestellt. - -Wie sich die Philosophie als Kunst zur Freiheit des Menschen verhält, -was die letztere ist, und ob wir ihrer teilhaftig sind oder es -werden können: das ist die Hauptfrage meiner Schrift. Alle anderen -wissenschaftlichen Ausführungen stehen hier nur, weil sie zuletzt -Aufklärung geben über jene, meiner Meinung nach, den Menschen am -nächsten liegenden Fragen. Eine "Philosophie der Freiheit" soll in -diesen Blättern gegeben werden. - -Alle Wissenschaft wäre nur Befriedigung müßiger Neugierde, wenn -sie nicht auf die Erhöhung des Daseinswertes der menschlichen -Persönlichkeit hinstrebte. Den wahren Wert erhalten die Wissenschaften -erst durch eine Darstellung der menschlichen Bedeutung ihrer -Resultate. Nicht die Veredlung eines einzelnen Seelenvermögens -kann Endzweck des Individuums sein, sondern die Entwicklung aller -in uns schlummernden Fähigkeiten. Das Wissen hat nur dadurch Wert, -daß es einen Beitrag liefert zur allseitigen Entfaltung der ganzen -Menschennatur. - -Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und -Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und -seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er -sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen menschlichen Zielen, -die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen. - -Man muß sich der Idee als Herr gegenüberstellen, sonst gerät man -unter ihre Knechtschaft. - - - - - - - - -II. - -DAS BEWUSSTE MENSCHLICHE HANDELN. - - -Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln frei, oder steht er -unter dem Zwange einer ehernen Notwendigkeit? Auf wenige Fragen -ist soviel Scharfsinn gewendet worden, als auf diese. Die Idee der -Freiheit hat warme Anhänger wie hartnäckige Gegner in reicher Zahl -gefunden. Es giebt Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden für -einen beschränkten Geist erklären, der eine so offenkundige Thatsache -wie die Freiheit zu leugnen vermag. Ihnen stehen andere gegenüber, -die darin den Gipfel der Unwissenschaftlichkeit erblicken, wenn jemand -die Gesetzmäßigkeit der Natur auf dem Gebiete des menschlichen Handelns -und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird hier gleich -oft für das kostbarste Gut der Menschheit wie für die ärgste Illusion -erklärt. Unendliche Spitzfindigkeit wurde aufgewendet, um zu erklären, -wie sich die menschliche Freiheit mit dem Wirken in der Natur, der -doch auch der Mensch angehört, verträgt. Nicht geringer ist die Mühe, -mit der von anderer Seite begreiflich zu machen gesucht wurde, wie -eine solche Wahnidee hat entstehen können. Daß man es hier mit einer -der wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der -Wissenschaft zu thun hat, das fühlt jeder, bei dem nicht das Gegenteil -von Gründlichkeit der hervorstechendste Zug seines Charakters ist. Und -es gehört zu den traurigen Zeichen der Oberflächlichkeit gegenwärtigen -Denkens, daß ein Buch, das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung -einen "neuen Glauben" prägen will (Dav. Fried. Strauss: "Der alte -und neue Glaube"), über diese Frage nichts enthält als die Worte: -"Auf die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens haben wir uns -hierbei nicht einzulassen. Die vermeintlich indifferente Wahlfreiheit -ist von jeder Philosophie, die des Namens wert war, immer als ein -leeres Phantom erkannt worden; die sittliche Wertbestimmung der -menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt von jener Frage -unberührt." Nicht weil ich glaube, daß das Buch, in dem sie steht, -eine besondere Bedeutung hat, führe ich diese Stelle hier an, sondern -weil sie mir die Meinung auszusprechen scheint, bis zu der sich in der -fraglichen Angelegenheit die Mehrzahl unserer denkenden Zeitgenossen -aufzuschwingen vermag. Daß die Freiheit darin nicht bestehen könne, -von zwei möglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die -andere zu wählen, scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch -macht, den wissenschaftlichen Kinderschuhen entwachsen zu sein. Es -ist immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter Grund vorhanden, -warum man von mehreren möglichen Handlungen gerade eine bestimmte -zur Ausführung bringt. - -Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum heutigen Tage -die Hauptangriffe der Freiheitsgegner nur gegen die Wahlfreiheit. Sagt -doch sogar Herbert Spencer, dessen Ansichten mit jedem Tage an -Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien der Psychologie, von Herbert -Spencer, deutsche Ausgabe von Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): "Daß -aber jedermann auch nach Belieben begehren oder nicht begehren könne, -was der eigentliche, im Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das -wird freilich ebensosehr durch die Analyse des Bewußtseins, als durch -den Inhalt der vorhergehenden Kapitel (der Psychologie) verneint." Von -demselben Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie den Begriff -des freien Willens bekämpfen. Im Keime finden sich alle diesbezüglichen -Ausführungen schon bei Spinoza. Was dieser klar und einfach gegen -die Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde seitdem unzählige Male -wiederholt, nur eingehüllt zumeist in die spitzfindigsten theoretischen -Lehren, sodaß es schwer wird, den schlichten Gedankengang, auf den -es allein ankommt, zu erkennen. Spinoza schreibt in einem Briefe -vom Oktober oder November 1674: "Ich nenne nämlich die Sache frei, -die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und -gezwungen nenne ich die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken -in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht z. B. Gott, -obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwendigkeit -seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles -andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt, -daß er alles erkennt. Sie sehen also, daß ich die Freiheit nicht in -ein freies Beschließen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze. - -"Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen herabsteigen, welche -sämtlich von äußeren Ursachen bestimmt werden, in fester und genauer -Weise zu bestehen und zu wirken. Um dies deutlicher einzusehen, wollen -wir uns eine ganz einfache Sache vorstellen. So erhält z. B. ein -Stein von einer äußeren, ihn stoßenden Ursache eine gewisse Menge -von Bewegung, mit der er nachher, wenn der Stoß der äußeren Ursache -aufgehört hat, notwendig fortfährt, sich zu bewegen. Dieses Beharren -des Steines in seiner Bewegung ist deshalb ein erzwungenes und kein -notwendiges, weil es durch den Stoß einer äußeren Ursache definiert -werden muß. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder anderen -einzelnen Sache, und mag sie noch so zusammengesetzt und zu vielem -geeignet sein, nämlich, daß jede Sache notwendig von einer äußeren -Ursache bestimmt wird, in fester und genauer Weise zu bestehen und -zu wirken. - -"Nehmen Sie nun, ich bitte, an, daß der Stein, während er sich bewegt, -denkt und weiß, er bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen -fortzufahren. Dieser Stein, der nur seines Strebens sich bewußt ist -und keineswegs gleichgültig sich verhält, wird glauben, daß er ganz -frei sei und daß er aus keinem anderen Grunde in seiner Bewegung -fortfahre, als weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche -Freiheit, die alle zu besitzen behaupten und die nur darin besteht, -daß die Menschen ihres Begehrens sich bewußt sind, aber die Ursachen, -von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das Kind, -daß es die Milch frei begehre, und der zornige Knabe, daß er frei -die Rache verlange, und der Furchtsame die Flucht. Ferner glaubt -der Betrunkene, daß er nach freiem Entschluß dies spreche, was er, -wenn er nüchtern geworden, gern nicht gesprochen hätte, und da dieses -Vorurteil allen Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht -davon befreien. Denn wenn auch die Erfahrung genügend lehrt, daß -die Menschen am wenigsten ihr Begehren mäßigen können und daß sie, -von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, das Bessere einsehen -und das Schlechtere thun, so halten sie sich doch für frei und zwar, -weil sie manches weniger stark begehren und manches Begehren leicht -durch die Erinnerung an anderes, dessen man sich oft entsinnt, -gehemmt werden kann." - -Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht vorliegt, wird -es auch leicht, den Grundirrtum, der darin steckt, aufzudecken. So -notwendig wie der Stein auf einen Anstoß hin eine bestimmte Bewegung -ausführt, ebenso notwendig soll der Mensch eine Handlung ausführen, -wenn er durch irgend einen Grund dazu getrieben wird. Nur weil der -Mensch ein Bewußtsein von seiner Handlung hat, hält er sich für -den freien Veranlasser derselben. Er übersieht dabei aber, daß eine -Ursache ihn treibt, der er unbedingt folgen muß. Der Irrtum in diesem -Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza und alle, die denken wie -er, übersehen, daß der Mensch nicht nur ein Bewußtsein von seiner -Handlung hat, sondern es auch von den Ursachen haben kann, von denen -er geleitet wird. Niemand wird es bestreiten, daß das Kind unfrei -ist, wenn es die Milch begehrt, daß der Betrunkene es ist, wenn er -Dinge spricht, die er später bereut. Beide wissen nichts von den -Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus thätig sind, und unter -deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es berechtigt, -Handlungen dieser Art in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen -sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, sondern auch der -Gründe, die ihn veranlassen? Sind die Handlungen der Menschen denn -von einerlei Art? Darf die That des Kriegers auf dem Schlachtfelde, -die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, des Staatsmannes -in verwickeltsten diplomatischen Angelegenheiten wissenschaftlich -auf gleiche Stufe gestellt werden mit der des Kindes, wenn es nach -Milch begehrt? Wohl ist es wahr, daß man die Lösung einer Aufgabe -da am besten versucht, wo die Sache am einfachsten ist. Aber oft -schon hat der Mangel an Unterscheidungsvermögen endlose Verwirrung -gebracht. Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich -weiß, warum ich etwas thue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunächst -scheint das eine ganz selbstverständliche Wahrheit zu sein. Und doch -wird von den Gegnern der Freiheit nie darnach gefragt: ob denn ein -Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich -in gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß, -der das Kind veranlaßt, nach Milch zu schreien. - -Eduard von Hartmann behauptet in seiner "Phänomenologie des -sittlichen Bewußtseins" (S. 451), das menschliche Wollen hänge -von zwei Hauptfaktoren ab: von den Beweggründen und von dem -Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich, oder -doch ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr -Wollen von außen als bestimmt; nämlich durch die Umstände, die an -sie herantreten. Erwägt man aber, daß verschiedene Menschen eine -Vorstellung erst dann zum Beweggrund ihres Handelns machen, wenn ihr -Charakter ein solcher ist, der durch die entsprechende Vorstellung -zu einer Begehrung veranlaßt wird, so erscheint der Mensch von innen -bestimmt und nicht von außen. Der Mensch glaubt nun, weil er, gemäß -seinem Charakter, eine ihm von außen aufgedrängte Vorstellung erst -zum Beweggrund machen muß: er sei frei, d. h. unabhängig von äußeren -Beweggründen. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von Hartmann, daß: -"wenn wir auch selbst die Vorstellungen erst zu Motiven erheben, so -thun wir dies doch nicht willkürlich, sondern nach der Notwendigkeit -unserer charakterologischen Veranlagung, also nichts weniger als -frei." Auch hier bleibt der Umstand ohne alle Berücksichtigung, der -besteht zwischen Beweggründen, die ich erst auf mich wirken lasse, -nachdem ich sie mit meinem Bewußtsein durchdrungen habe, und solchen, -denen ich folge, ohne daß ich ein klares Wissen von ihnen besitze. - -Und dies führt unmittelbar auf den Standpunkt, von dem aus hier die -Sache angesehen werden soll. Darf die Frage nach der Freiheit unseres -Willens überhaupt einseitig für sich versucht werden? Und wenn nicht: -mit welcher andern muß sie notwendig verknüpft werden? - -Ist ein Unterschied zwischen einem bewußten Beweggrund meines Handelns -und einem unbewußten, dann wird der erstere auch eine Handlung nach -sich ziehen, die anders beurteilt werden muß, als eine solche aus -blindem Drange. Die Frage nach diesem Unterschied wird also die erste -sein. Und was sie ergiebt, davon wird es erst abhängen, wie wir uns -zu der eigentlichen Freiheitsfrage zu stellen haben. - -Was heißt es, ein Wissen von den Gründen seines Handelns haben? Man -hat diese Frage zu wenig berücksichtigt, weil man leider immer in zwei -Teile zerrissen hat, was ein untrennbares Ganzes ist: den Menschen. Den -Handelnden und den Erkennenden unterschied man, und leer ausgegangen -ist dabei nur der, auf den es vor allen andern Dingen ankommt: der -aus Erkenntnis Handelnde. - -Man sagt: frei sei der Mensch, wenn er nur unter der Herrschaft seiner -Vernunft stehe und nicht unter der der animalischen Begierden. Oder -auch: Freiheit bedeute, sein Leben und Handeln nach Zwecken und -Entschlüssen bestimmen zu können. - -Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts gewonnen. Denn das -ist ja eben die Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke und Entschlüsse in -gleicher Weise auf den Menschen einen Zwang ausüben wie animalische -Begierden. Wenn ohne mein Zuthun ein vernünftiger Entschluß in mir -auftaucht, gerade mit derselben Notwendigkeit wie Hunger und Durst, -dann kann ich ihm nur notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist -eine Illusion. - -Eine andere Redensart lautet: Freisein heißt: nicht wollen können, -was man will, sondern thun können, was man will. Diesem Gedanken -hat der Dichterphilosoph Robert Hamerling in seiner "Atomistik des -Willens" einen scharfumrissenen Ausdruck gegeben. "Der Mensch kann -allerdings thun, was er will -- aber er kann nicht wollen, was er will, -weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! -- Er kann nicht wollen -was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher an. Ist -ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens müßte also darin -bestehen, daß man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen könnte? Aber -was heißt denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu -thun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, -hieße etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriffe des Wollens -ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft. Ohne ein bestimmendes -Motiv ist der Wille ein leeres Vermögen: erst durch das Motiv wird er -thätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der menschliche Wille -insofern nicht "frei" ist, als seine Richtung immer durch das stärkste -der Motive bestimmt ist. Aber es muß andererseits zugegeben werden, -daß es absurd ist, dieser "Unfreiheit" gegenüber von einer denkbaren -"Freiheit" des Willens zu reden, welche dahin ginge, wollen zu können, -was man nicht will." (Atomistik des Willens S. 213 f.) - -Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen gesprochen, ohne auf den -Unterschied zwischen unbewußten und bewußten Rücksicht zu nehmen. Wenn -ein Motiv auf mich wirkt und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil -es sich als das "stärkste" unter seinesgleichen erweist, dann hört -der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie soll es für -mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas thun kann oder nicht, wenn -ich von dem Motive gezwungen werde, es zu thun? Nicht darauf kommt -es zunächst an: ob ich dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat, -etwas thun kann oder nicht, sondern ob es nur solche Motive giebt, -die mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen muß, -dann ist es mir unter Umständen höchst gleichgültig, ob ich es auch -thun kann. Wenn mir wegen meines Charakters und wegen der in meiner -Umgebung herrschenden Umstände ein Motiv aufgedrängt wird, das sich -meinem Denken gegenüber als unvernünftig erweist, dann müßte ich -sogar froh sein, wenn ich nicht könnte, was ich will. - -Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaßten Entschluß zur -Ausführung bringen kann, sondern wie der Entschluß in mir entsteht. - -Was den Menschen von allen andern organischen Wesen unterscheidet, -ist sein vernünftiges Denken. Thätig zu sein, hat er mit anderen -Organismen gemein. Nichts ist damit gewonnen, wenn man zur Aufhellung -des Freiheitsbegriffes für das Handeln des Menschen nach Analogieen -im Tierreiche sucht. Die moderne Naturwissenschaft liebt solche -Analogieen. Und wenn es ihr gelungen ist, bei den Tieren etwas dem -menschlichen Verhalten Ähnliches gefunden zu haben, glaubt sie, die -wichtigste Frage der Wissenschaft vom Menschen berührt zu haben. Zu -welchen Mißverständnissen diese Meinung führt, zeigt sich z. B. in -dem Buche: "Die Illusion der Willensfreiheit" von P. Rée, 1885, der -(S. 5) über die Freiheit folgendes sagt: "Daß es uns so scheint, -als ob die Bewegung des Steines notwendig, des Esels Wollen nicht -notwendig wäre, ist leicht erklärlich. Die Ursachen, welche den -Stein bewegen, sind ja draußen und sichtbar. Die Ursachen aber, -vermöge deren der Esel will, sind drinnen und unsichtbar: zwischen -uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale -des Esels..... Man sieht die kausale Bedingtheit nicht, und meint -daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, erklärt man, sei zwar die -Ursache der Umdrehung [des Esels], selbst aber sei es unbedingt; es -sei ein absoluter Anfang." Also auch hier wieder wird über Handlungen -des Menschen, bei denen er ein Bewußtsein von den Gründen seines -Handelns hat, einfach hinweggegangen, denn Rée erklärt: "zwischen -uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des -Esels". Daß es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber solche der -Menschen giebt, bei denen zwischen uns und der Handlung das bewußt -gewordene Motiv liegt, davon hat, schon nach diesen Worten, Rée keine -Ahnung. Er beweist das einige Seiten später auch noch durch die Worte: -"Wir nehmen die Ursachen nicht wahr, durch welche unser Wollen bedingt -wird, daher meinen wir, es sei überhaupt nicht ursachlich bedingt." - -Doch genug der Beispiele, welche beweisen, daß viele gegen die Freiheit -kämpfen, ohne zu wissen, was Freiheit überhaupt ist. - -Daß eine Handlung nicht frei sein kann, von der der Thäter nicht weiß, -warum er sie vollbringt, ist ganz selbstverständlich. Wie verhält -es sich aber mit einer solchen, über deren Gründe gedacht wird? Das -führt uns auf die Frage: welches ist der Ursprung und die Bedeutung -des Denkens? Wenn wir wissen, was Denken im allgemeinen bedeutet, -dann wird es auch leicht sein, klar darüber zu werden, was für eine -Rolle das Denken beim menschlichen Handeln spielt. "Das Denken macht -die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste", sagt -Hegel mit Recht, und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen -Handeln sein eigentümliches Gepräge geben. - -Keineswegs soll behauptet werden, daß all unser Handeln nur aus -der nüchternen Ãœberlegung unseres Verstandes fließe. Nur diejenigen -Handlungen als im höchsten Sinne menschlich hinzustellen, die aus -dem abstrakten Urteil hervorgehen, liegt mir ganz fern. Aber sobald -sich unser Handeln herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein -animalischer Begierden, sind unsere Beweggründe immer von Gedanken -durchsetzt. Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns, -die sich nicht in kalte Verstandesbegriffe auflösen lassen. Man sagt: -das Herz, das Gemüt treten da in ihre Rechte. Ohne Zweifel. Aber das -Herz und das Gemüt schaffen keine Beweggründe des Handelns. Sie setzen -dieselben voraus. In meinem Herzen stellt sich das Mitleid ein, wenn -in meinem Bewußtsein die Vorstellung einer mitleiderregenden Person -aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch den Kopf. Davon macht -auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die bloße Äußerung -des niedrigen Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den -Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten Wesen machen. Und je -idealistischer diese Vorstellungen sind, desto beseligender ist die -Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefühles. Man sagt: die -Liebe mache blind für die Schwächen des geliebten Wesens. Die Sache -kann auch umgekehrt angefaßt werden und behauptet: die Liebe öffne -gerade für die Vorzüge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen -Vorzügen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und eben -deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anderes gethan: -als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere keine -haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt. - -Wir mögen die Sache anfassen, wie wir wollen: immer klarer muß es -werden, daß die Frage nach dem Wesen des menschlichen Handelns die -andere voraussetzt nach dem Ursprunge des Denkens. Ich wende mich -daher zunächst dieser Frage zu. - - - - - - - - -III. - -DER GRUNDTRIEB ZUR WISSENSCHAFT. - - - "Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, - Die eine will sich von der andern trennen; - Die eine hält, in derber Liebeslust, - Sich an die Welt mit klammernden Organen; - Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust - Zu den Gefilden hoher Ahnen." - - (Faust I, 1112-1117.) - - -Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der menschlichen Natur -begründeten Charakterzug aus. Kein einheitlich organisiertes Wesen -ist der Mensch. Er verlangt stets mehr, als die Welt ihm freiwillig -giebt. Bedürfnisse hat die Natur uns gegeben, und die Befriedigung -überläßt sie unserer eigenen Thätigkeit. Reichlich sind die Gaben, -die uns zugeteilt, aber noch reichlicher ist unser Begehren. Wir -scheinen zur Unzufriedenheit geboren. Nur ein besonderer Fall -dieser Unzufriedenheit ist unser Erkenntnisdrang. Wir blicken einen -Baum zweimal an. Wir sehen das eine Mal seine Äste in Ruhe, das -andere Mal in Bewegung. Wir geben uns mit dieser Beobachtung nicht -zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum das eine Mal ruhend, das -andere Mal in Bewegung dar? So fragen wir. Jeder Blick in die Natur -erzeugt in uns eine Summe von Fragen. Mit jeder Erscheinung, die uns -entgegentritt, ist uns eine Aufgabe mitgegeben. Jedes Erlebnis wird -uns zum Rätsel. Wir sehen aus dem Ei ein dem Muttertiere ähnliches -Wesen hervorgehen: wir fragen nach dem Grunde dieser Ähnlichkeit. Wir -beobachten an einem Lebewesen Wachstum und Entwicklung bis zu einem -bestimmten Grade der Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen -dieser Erfahrung. Nirgends sind wir mit dem zufrieden, was die Natur -vor unseren Sinnen ausbreitet. Wir suchen überall nach dem, was wir -Erklärung der Thatsachen nennen. - -Der Ãœberschuß dessen, was wir in den Dingen suchen, über das, was -uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in -zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewußt. Wir -stellen uns als ein selbständiges Wesen der Welt gegenüber. Das -Universum erscheint uns in den zwei Gegensätzen: Ich und Welt. - -Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald -das Bewußtsein in uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das -Gefühl, daß wir doch zur Welt gehören, daß ein Band besteht, das uns -verbindet, daß wir nicht ein Wesen außerhalb, sondern innerhalb des -Universums sind. - -Dieses Gefühl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu überbrücken. Und -in der Ãœberbrückung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das -ganze geistige Streben der Menschheit. Die Geschichte des geistigen -Lebens ist ein fortwährendes Suchen der Einheit zwischen uns und -der Welt. Religion, Kunst und Wissenschaft verfolgen gleichermaßen -dieses Ziel. Der Religiös-Gläubige sucht in der Offenbarung, die ihm -Gott zuteil werden läßt, die Lösung der Welträtsel, die ihm sein mit -der bloßen Erscheinungswelt unzufriedenes Ich aufgiebt. Der Künstler -sucht dem Stoffe die Ideen seines Ich einzubilden, um das in seinem -Innern Lebende mit der Außenwelt zu versöhnen. Auch er fühlt sich -unbefriedigt von der bloßen Erscheinungswelt und sucht ihr jenes -Mehr einzuformen, das sein Ich, über sie hinausgehend, birgt. Der -Denker sucht nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt denkend zu -durchdringen, was er beobachtend erfährt. Erst wenn wir den Weltinhalt -zu unserem Gedankeninhalt gemacht haben, erst dann finden wir den -Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelöst haben. Wir werden -später sehen, daß dieses Ziel nur erreicht wird, wenn die Aufgabe des -wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer aufgefaßt wird, -als dies oft geschieht. Das ganze Verhältnis, das ich hier dargelegt -habe, tritt uns in einer weltgeschichtlichen Erscheinung entgegen: -in dem Gegensatze der einheitlichen Weltauffassung oder des Monismus -und der Zweiweltentheorie oder des Dualismus. Der Dualismus richtet den -Blick nur auf die von dem Bewußtsein des Menschen vollzogene Trennung -zwischen Ich und Welt. Sein ganzes Streben ist ein ohnmächtiges Ringen -nach der Versöhnung dieser Gegensätze, die er bald Geist und Materie, -bald Subjekt und Objekt, bald Denken und Erscheinung nennt. Er hat -ein Gefühl, daß es eine Brücke geben muß zwischen den beiden Welten, -aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Der Monismus richtet -den Blick allein auf die Einheit und sucht die einmal vorhandenen -Gegensätze zu leugnen oder zu verwischen. Keine von den beiden -Anschauungen kann befriedigen, denn sie werden den Thatsachen nicht -gerecht. Der Dualismus sieht Geist (Ich) und Materie (Welt) als zwei -grundverschiedene Wesenheiten an, und kann deshalb nicht begreifen, -wie beide aufeinander wirken können. Wie soll der Geist wissen, -was in der Materie vorgeht, wenn ihm deren eigentümliche Natur ganz -fremd ist? Oder wie soll er unter diesen Umständen auf sie wirken, -so daß sich seine Absichten in Thaten umsetzen? Die widersinnigsten -Hypothesen wurden aufgestellt, um diese Fragen zu lösen. Aber auch -mit dem Monismus steht es bis heute nicht viel besser. Er hat sich bis -jetzt in einer dreifachen Art zu helfen gesucht: entweder er leugnet -den Geist und wird zum Materialismus; oder er leugnet die Materie, -um im Spiritualismus sein Heil zu suchen; oder aber er behauptet, daß -auch schon in dem einfachsten Weltwesen Materie und Geist untrennbar -verbunden sind, weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte, -wenn in dem Menschen diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja -nirgends getrennt sind. - -Der Materialismus kann niemals eine befriedigende Welterklärung -liefern. Denn jeder Versuch einer Erklärung muß damit beginnen, -daß man sich Gedanken über die Welterscheinungen bildet. Der -Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem Gedanken der Materie -oder der materiellen Vorgänge. Damit hat er bereits zwei verschiedene -Thatsachengebiete vor sich: die materielle Welt und die Gedanken -über sie. Er sucht die letzteren dadurch zu begreifen, daß er sie als -einen rein materiellen Prozeß auffaßt. Er glaubt, daß das Denken im -Gehirne etwa so zustande komme, wie die Verdauung in den animalischen -Organen. So wie er der Materie mechanische, chemische und organische -Wirkungen zuschreibt, so legt er ihr auch die Fähigkeit bei, unter -bestimmten Bedingungen zu denken. Er vergißt, daß er nun das Problem -nur an einen andern Ort verlegt hat. Statt sich selbst, schreibt er -die Fähigkeit des Denkens der Materie zu. Und damit ist er wieder an -seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, über ihr eigenes -Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach mit sich zufrieden -und nimmt ihr Dasein hin? Von dem bestimmten Subjekt, von unserem -eigenen Ich hat er den Blick abgewandt und auf ein unbestimmtes, -nebelhaftes Gebilde ist er gekommen. Und hier tritt ihm dasselbe -Rätsel entgegen. Die materialistische Anschauung vermag das Problem -nicht zu lösen, sondern nur zu verschieben. - -Wie steht es mit der spiritualistischen? Der Spiritualist leugnet -die Materie (die Welt) und faßt sie nur als ein Produkt des Geistes -(des Ich) auf. Er stellt sich vor, daß die ganze Erscheinungswelt nur -ein aus dem Geiste herausgesponnenes Wesen sei. Diese Weltanschauung -sieht sich sofort in die Enge getrieben, wenn sie den Versuch -macht, irgend eine konkrete Erscheinung aus dem Geiste heraus zu -entwickeln. Sie kann es weder im Erkennen noch im Handeln. Will man -die Aussenwelt wirklich erkennen, so muß man den Blick nach außen -wenden und eine Anleihe bei der Erfahrung machen. Ohne dieses kann -unser Geist zu keinem Inhalt kommen. Ebenso müssen wir, wenn wir -ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hülfe der materiellen Stoffe -und Kräfte in Wirklichkeit umsetzen. Wir sind also auf die Außenwelt -angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, Idealist, -ist Johann Gottlieb Fichte. Er versuchte das ganze Weltgebäude aus -dem "Ich" abzuleiten. Was ihm dabei wirklich gelungen ist, ist ein -großartiges Gedankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt. So -wenig es dem Materialisten möglich ist, den Geist, ebensowenig ist -es dem Idealisten möglich, die materielle Außenwelt wegzudekretieren. - -Eine merkwürdige Abart des Idealismus ist die Anschauung -Fried. Alb. Langes, wie er sie in seiner vielgelesenen "Geschichte -des Materialismus" vertreten hat. Er nimmt an, daß der Materialismus -ganz recht hat, wenn er alle Welterscheinungen, einschließlich -unseres Denkens, für das Produkt rein stofflicher Vorgänge erklärt; -nur sei umgekehrt die Materie und ihre Vorgänge selbst wieder ein -Produkt unseres Denkens. "Die Sinne geben uns Wirkungen der Dinge, -nicht getreue Bilder, oder gar die Dinge selbst. Zu diesen bloßen -Wirkungen gehören aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in -ihm gedachten Molecularschwingungen." D. h. unser Denken wird von den -materiellen Prozessen erzeugt und diese von unserem Denken. Langes -Philosophie ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte -Geschichte des wackeren Münchhausen, der sich an seinem eigenen -Haarschopf frei in der Luft festhält. - -Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem einfachsten Wesen -(Atom) bereits die beiden Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt -sieht. Damit ist aber auch nichts erreicht, als daß die Frage, -die eigentlich in unserem Bewußtsein entsteht, auf einen anderen -Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in -einer zweifachen Weise zu äußern, wenn es eine ungetrennte Einheit ist? - -Allen diesen Standpunkten gegenüber muß geltend gemacht werden, -das uns der Grund- und Urgegensatz zuerst in unserem eigenen -Bewußtsein entgegentritt. Wir sind es selbst, die wir uns von -dem Mutterboden der Natur loslösen, und uns als "Ich" der "Welt" -gegenüberstellen. Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz -"Die Natur" aus: "Wir leben mitten in ihr (der Natur) und sind ihr -fremde. Sie spricht unaufhörlich mit uns, und verrät uns ihr Geheimnis -nicht." Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: "Die Menschen sind alle -in ihr und sie in allen." - -So wahr es ist, daß wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist -es, daß wir fühlen: wir sind in ihr und gehören zu ihr. Es kann nur -ihr eigenes Wirken sein, das auch in uns lebt. - -Wir müssen den Weg zu ihr zurück wieder finden. Eine einfache -Ãœberlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgerissen -von der Natur; aber wir müssen doch etwas mit herübergenommen haben in -unser eigenes Wesen. Dieses Naturwesen in uns müssen wir aufsuchen, -dann werden wir den Zusammenhang auch wieder finden. Das versäumt -der Dualismus. Er hält das menschliche Innere für ein der Natur ganz -fremdes Geistwesen und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein -Wunder, daß er das Bindeglied nicht finden kann. Wir können die -Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr -Gleiche in unserem eigenen Innern wird uns der Führer sein. Damit -ist uns unsere Bahn vorgezeichnet. Wir wollen keine Spekulationen -anstellen über die Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen -aber hinuntersteigen in die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene -Elemente zu finden, die wir herübergerettet haben bei unserer Flucht -aus der Natur. - -Die Erforschung unseres Wesens muß uns die Lösung des Rätsels -bringen. Wir müssen an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen können: -hier sind wir nicht mehr bloß "Ich", hier liegt etwas, was mehr als -"Ich" ist. - -Ich bin darauf gefaßt, daß mancher, der bis hierher gelesen hat, -meine Ausführungen nicht "dem gegenwärtigen Stande der Wissenschaft" -gemäß findet. Ich kann dem gegenüber nur erwidern, daß ich es bisher -mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu thun haben wollte, -sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in -seinem eigenen Bewußtsein erlebt. Daß dabei auch einzelne Sätze über -Versöhnungsversuche des Bewußtseins mit der Welt eingeflossen sind, -hat nur den Zweck, die eigentlichen Thatsachen zu verdeutlichen. Ich -habe deshalb auch keinen Wert darauf gelegt, die einzelnen Ausdrücke, -wie "Ich", "Geist", "Welt", "Natur" u. s. w. in der präcisen Weise zu -gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie üblich ist. Das -alltägliche Bewußtsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft -nicht, und um eine Aufnahme des alltäglichen Thatbestandes handelte es -sich bisher bloß. Der Einwand, daß meine bisherigen Ausführungen der -Wissenschaft nicht entsprechen, gliche etwa dem, der jemand gemacht -würde, wenn er ein Gedicht zunächst recitierte und nicht gleich bei -jeder Zeile eine ästhetisch-wissenschaftliche Kritik gäbe. Nicht wie -die Wissenschaft bisher das Bewußtsein interpretiert hat, geht mich -an, sondern wie sich dasselbe stündlich darlebt. - - - - - - - - -IV. - -DAS DENKEN IM DIENSTE DER WELTAUFFASSUNG. - - -Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoßen wird, ihre -Bewegung auf eine andere überträgt, so bleibe ich auf den Verlauf -dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einfluß. Die Bewegungsrichtung -und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und -Schnelligkeit der ersten bestimmt. So lange ich mich bloß als -Beobachter verhalte, weiß ich über die Bewegung der zweiten Kugel -erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist -die Sache, wenn ich über den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken -beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu -bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung -mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen -Umstände in Erwägung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche -also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zuthun abspielt, einen zweiten -hinzuzufügen, der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der -letztere ist von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, daß ich mich -mit der Beobachtung begnügen und auf alles Begriffesuchen verzichten -kann, wenn ich kein Bedürfnis darnach habe. Wenn dieses Bedürfnis aber -vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe: -Kugel, Elasticität, Bewegung, Stoß, Geschwindigkeit u. s. w. in -eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete -Vorgang in einem bestimmten Verhältnisse steht. So gewiß es nun ist, -daß sich der Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiß ist es, -daß sich der begriffliche Prozeß ohne mein Zuthun nicht abspielen kann. - -Ob diese meine Thätigkeit wirklich der Ausfluß meines selbständigen -Wesens ist, oder ob die modernen Physiologen Recht haben, welche -sagen, daß wir nicht denken können, wie wir wollen, sondern denken -müssen, wie es die gerade in unserem Bewußtsein vorhandenen Gedanken -und Gedankenverbindungen bestimmen (vergl. Ziehen, Leitfaden der -physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand -einer späteren Auseinandersetzung sein. Vorläufig wollen wir bloß -die Thatsache feststellen, daß wir uns fortwährend gezwungen fühlen, -zu den ohne unser Zuthun uns gegebenen Gegenständen und Vorgängen -Begriffe und Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer -gewissen Beziehung stehen. Ob dies Thun in Wahrheit unser Thun ist -oder ob wir es einer unabänderlichen Notwendigkeit gemäß vollziehen, -lassen wir vorläufig dahin gestellt. Daß es uns zunächst als das -unserige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, daß -uns mit den Gegenständen nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben -werden. Daß ich selbst der Thätige bin, mag auf einem Schein beruhen; -der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die Sache jedenfalls so -dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, daß wir zu einem -Vorgange ein begriffliches Gegenstück hinzufinden? - -Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich für -mich die Teile eines Vorganges zu einander verhalten vor und nach der -Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die bloße Beobachtung kann -die Teile eines gegebenen Vorganges in ihrem Verlaufe verfolgen; -ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen -dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und -mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen die zweite sich bewegen; -was nach erfolgtem Stoß geschieht, muß ich abwarten und kann es dann -auch wieder nur mit den Augen verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke -mir im Augenblicke des Stoßes jemand das Feld, auf dem der Vorgang -sich abspielt, so bin ich -- als bloßer Beobachter -- ohne Kenntnis, -was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich für die Konstellation -der Verhältnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden -habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch wenn die -Möglichkeit der Beobachtung aufhört. Ein bloß beobachteter Vorgang oder -Gegenstand ergiebt aus sich selbst nichts über seinen Zusammenhang -mit anderen Vorgängen oder Gegenständen. Dieser Zusammenhang wird -erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet. - -Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles -geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen -bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die -verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden -Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen -Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, -Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille, -Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewußtes und Unbewußtes. Es -läßt sich aber leicht zeigen, daß allen diesen Gegensätzen der -von Beobachtung und Denken, als der für den Menschen wichtigste, -vorangehen muß. - -Was für ein Prinzip wir auch aufstellen mögen: wir müssen es irgendwo -als von uns beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens, -der von jedem anderen nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder -Philosoph, der anfängt über seine Urprinzipien zu sprechen, muß sich -der begrifflichen Form, und damit des Denkens bedienen. Er giebt -damit indirekt zu, daß er zu seiner Bethätigung das Denken bereits -voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der -Weltentwicklung ist, darüber werde hier noch nichts ausgemacht. Daß -aber der Philosoph ohne das Denken kein Wissen darüber gewinnen kann, -das ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen -mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer -Ansicht darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu. - -Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation, -daß wir derselben bedürfen. Unser Denken über ein Pferd und der -Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die für uns getrennt auftreten. Und -dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung zugänglich. So wenig -wir durch das bloße Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von -demselben machen können, ebensowenig sind wir im Stande, durch bloßes -Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen. - -Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. Denn auch -das Denken müssen wir erst durch Beobachtung kennen lernen. Es war -wesentlich die Beschreibung einer Beobachtung, als wir am Eingange -dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an einem Vorgange -entzündet und über das ohne sein Zuthun Gegebene hinausgeht. Alles -was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden wir durch die -Beobachtung erst gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen, -Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde, -Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche Illusionen und -Hallucinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben. - -Nur unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt doch -wesentlich von allen andern Dingen. Die Beobachtung eines Tisches, -eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese Gegenstände auf dem -Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber über diese -Gegenstände beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte ich, -das Denken über den Tisch führe ich aus, aber ich beobachte es nicht -in demselben Augenblicke. Ich muß mich erst auf einen Standpunkt -außerhalb meiner eigenen Thätigkeit versetzen, wenn ich neben dem -Tische auch mein Denken über den Tisch beobachten will. Während das -Beobachten der Gegenstände und Vorgänge und das Denken darüber ganz -alltägliche, mein fortlaufendes Leben ausfüllende Zustände sind, -ist die Beobachtung des Denkens eine Art Ausnahmezustand. Diese -Thatsache muß in entsprechender Weise berücksichtigt werden, wenn -es sich darum handelt, das Verhältnis des Denkens zu allen anderen -Beobachtungsinhalten zu bestimmen. Man muß sich klar darüber sein, -daß man bei der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren -anwendet, das für die Betrachtung des ganzen übrigen Weltinhaltes -den normalen Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen -Zustandes für das Denken selbst nicht eintritt. - -Es könnte jemand den Einwand machen, daß das gleiche, was ich hier -von dem Denken bemerkt habe, auch von dem Fühlen und den übrigen -geistigen Thätigkeiten gelte. Wenn wir z. B. das Gefühl der Lust haben, -so entzünde sich das auch an einem Gegenstande, und ich beobachte -zwar diesen Gegenstand, nicht aber das Gefühl der Lust. Dieser -Einwand beruht aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht -in demselben Verhältnisse zu ihrem Gegenstande wie der Begriff, den -das Denken bildet. Ich bin mir auf das bestimmteste bewußt, daß der -Begriff einer Sache durch meine Thätigkeit gebildet wird, während die -Lust in mir auf ähnliche Art durch einen Gegenstand erzeugt wird, wie -z. B. die Veränderung, die ein fallender Stein in einem Gegenstande -bewirkt, auf den er auffällt. Für die Beobachtung ist die Lust in -genau derselben Weise gegeben, wie der sie veranlassende Vorgang. Ein -Gleiches gilt nicht vom Begriffe. Ich kann fragen: warum erzeugt ein -bestimmter Vorgang bei mir das Gefühl der Lust? Aber ich kann durchaus -nicht fragen: warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte Summe -von Begriffen? Das hätte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken über -einen Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich -kann dadurch nichts über mich erfahren, daß ich für die beobachtete -Veränderung, die ein gegen eine Fensterscheibe geworfener Stein in -dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. Aber ich erfahre -sehr wohl etwas über meine Persönlichkeit, wenn ich das Gefühl kenne, -das ein bestimmter Vorgang in mir erweckt. Wenn ich einem beobachteten -Gegenstand gegenüber sage: dies ist eine Rose, so sage ich über mich -selbst nicht das Geringste aus; wenn ich aber von demselben Dinge sage: -es bereitet mir das Gefühl der Lust, so habe ich nicht nur die Rose, -sondern auch mich selbst in meinem Verhältnis zur Rose charakterisiert. - -Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fühlen der Beobachtung -gegenüber kann also nicht die Rede sein. Dasselbe ließe sich leicht -auch für die andern Thätigkeiten des menschlichen Geistes ableiten. Sie -gehören dem Denken gegenüber in eine Reihe mit anderen beobachteten -Gegenständen und Vorgängen. Es gehört eben zu der eigentümlichen Natur -des Denkens, daß es eine Thätigkeit ist, die bloß auf den beobachteten -Gegenstand gelenkt ist und nicht auf die denkende Persönlichkeit. Das -spricht sich schon in der Art aus, wie wir unsere Gedanken über eine -Sache zum Ausdruck bringen im Gegensatz zu unseren Gefühlen oder -Willensakten. Wenn ich einen Gegenstand sehe und diesen als einen -Tisch erkenne, werde ich im allgemeinen nicht sagen: ich denke über -einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich sagen: -ich freue mich über den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben gar -nicht darauf an, auszusprechen, daß ich zu dem Tisch in ein Verhältnis -trete; in dem zweiten Falle handelt es sich aber gerade um dieses -Verhältnis. Mit dem Ausspruch: ich denke über einen Tisch, trete ich -bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand ein, wo etwas -zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in unserer geistigen -Thätigkeit immer mitenthalten ist, aber nicht als beobachtetes Objekt. - -Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, daß der Denkende das -Denken vergisst, während er es ausübt. Nicht das Denken beschäftigt -ihn, sondern der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet. - -Die erste Beobachtung, die wir über das Denken machen, ist also die, -daß es das unbeobachtete Element unseres gewöhnlichen Geisteslebens -ist. - -Der Grund, warum wir das Denken im alltäglichen Geistesleben nicht -beobachten, ist kein anderer als der, daß es auf unserer eigenen -Thätigkeit beruht. Was ich nicht selbst hervorbringe, tritt als -ein gegenständliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich -ihm als einem ohne mich zustande Gekommenen gegenüber; es tritt an -mich heran; ich muß es als die Voraussetzung meines Denkprozesses -hinnehmen. Während ich über den Gegenstand nachdenke, bin ich mit -diesem beschäftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. Diese Beschäftigung -ist eben die denkende Betrachtung. Nicht auf meine Thätigkeit, -sondern auf das Objekt dieser Thätigkeit ist meine Aufmerksamkeit -gerichtet. Mit anderen Worten: während ich denke, sehe ich nicht auf -mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des -Denkens, das ich nicht hervorbringe. - -Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmszustand -eintreten lasse, und über mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein -gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, -die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum -Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten -spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem -Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten -wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten -ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in -Thätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke -meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren Denken mache, oder ob -ich den Gedankenprozeß einer anderen Person verfolge, oder endlich, -ob ich, wie im obigen Falle mit der Bewegung der Billardkugeln, -einen fingierten Gedankenprozeß voraussetze, darauf kommt es nicht an. - -Zwei Dinge vertragen sich nicht: thätiges Hervorbringen und -beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß schon das 1. Buch Moses. An -den ersten sechs Welttagen läßt es Gott die Welt hervorbringen, und -erst als sie da ist, ist die Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen: -"Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war -sehr gut." So ist es auch mit unserem Denken. Es muß erst da sein, -wenn wir es beobachten wollen. - -Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem -jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie -der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen läßt als jeden -andern Prozeß der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, -kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie -sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht. Was in den -übrigen Beobachtungssphären nur auf mittelbare Weise gefunden werden -kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und das Verhältnis der -einzelnen Gegenstände, das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare -Weise. Warum für meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt, -weiß ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit -dem des Blitzes verbindet, weiß ich unmittelbar aus den Inhalten der -beiden Begriffe. Es kommt natürlich gar nicht darauf an, ob ich die -richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der Zusammenhang derer, -die ich habe, ist mir klar und zwar durch sie selbst. - -Diese durchsichtige Klarheit in Bezug auf den Denkprozeß ist ganz -unabhängig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des -Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der -Beobachtung unserer geistigen Thätigkeit ergiebt. Wie ein materieller -Vorgang meines Gehirns einen andern veranlaßt oder beeinflußt, -während ich eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in -Betracht. Was ich am Denken beobachte ist nicht: welcher Vorgang in -meinem Gehirne den Begriff des Blitzes mit dem des Donners verbindet, -sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in ein bestimmtes -Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergiebt, daß ich mich in -meinen Gedankenverbindungen nach dem Inhalte meiner Gedanken richte, -nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn. Für ein weniger -materialistisches Zeitalter, als das unsrige, wäre diese Bemerkung -natürlich vollständig überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute giebt, -die glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, -wie die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom Denken -reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision -zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff -des Denkens in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die -ich hier vom Denken entwickelt habe, sogleich den Satz des Cabanis -entgegensetzt: "Das Gehirn sondert Gedanken ab wie die Leber Galle, -die Speicheldrüse Speichel u. s. w.", der weiß einfach nicht, wovon -ich rede. Er sucht das Denken durch einen bloßen Beobachtungsprozeß -zu finden in derselben Art, wie wir bei anderen Gegenständen des -Weltinhaltes verfahren. Er kann es aber auf diesem Wege nicht finden, -weil es sich, wie ich nachgewiesen habe, gerade da der normalen -Beobachtung entzieht. Wer den Materialismus nicht überwinden kann, -dem fehlt die Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand -herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller andern -Geistesthätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten Willen nicht hat, -sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem könnte man über das -Denken so wenig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen. Er möge -nur aber nicht glauben, daß wir physiologische Prozesse für Denken -halten. Er erklärt das Denken nicht, weil er es überhaupt nicht sieht. - -Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten -- -und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch -- ist -diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er -beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich -nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen -Thätigkeit gegenüber. Er weiß, wie das zustande kommt, was er -beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist -ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung -nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann. - -Das Gefühl, einen solchen festen Punkt zu haben, veranlaßte den -Begründer der neueren Philosophie, Renatus Cartesius, das ganze -menschliche Wissen auf den Satz zu gründen: Ich denke, also bin -ich. Alle andern Dinge, alles andere Geschehen ist ohne mich da; -ich weiß nicht, ob als Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur -eines weiß ich ganz unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu -seinem sichern Dasein: mein Denken. Mag es noch einen andern Ursprung -seines Daseins haben, mag es von Gott oder anderswoher kommen; daß -es in dem Sinne da ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen -bin ich gewiß. Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte -Cartesius zunächst keine Berechtigung. Nur daß ich mich innerhalb des -Weltinhaltes in meinem Denken als in meiner ureigensten Thätigkeit -erfasse, konnte er behaupten. Was das darangehängte: also bin ich -heißen soll, darüber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann -es aber nur unter einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste -Aussage, die ich von einem Dinge machen kann, ist die, daß es ist, -daß es existiert. Wie dann dieses Dasein näher zu bestimmen ist, das -ist bei keinem Dinge, das in den Horizont meiner Erlebnisse eintritt, -sogleich im Augenblicke zu sagen. Es wird jeder Gegenstand erst in -seinem Verhältnisse zu andern zu untersuchen sein, um bestimmen zu -können, in welchem Sinne von ihm als einem existierenden gesprochen -werden kann. Ein erlebter Vorgang kann eine Summe von Wahrnehmungen, -aber auch ein Traum, eine Hallucination u. s. w. sein. Kurz, ich -kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. Das werde ich dem -Vorgange selbst nicht entnehmen können, sondern ich werde es erfahren, -wenn ich ihn im Verhältnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann -ich aber wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhältnisse zu -diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund, -wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus -ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender, -denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt -der denkenden Thätigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen: -existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne? - -Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, fügt man zu -dem übrigen beobachteten Weltinhalte etwas hinzu, was sonst der -Aufmerksamkeit entgeht; man ändert aber nicht die Art, wie sich -der Mensch auch den andern Dingen gegenüber verhält. Man vermehrt -die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht die Methode des -Beobachtens. Während wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in -das Weltgeschehen -- zu dem ich jetzt das Beobachten mitzähle -- ein -Prozeß, der übersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen -verschiedenes vorhanden, das nicht mitberücksichtigt wird. Wenn ich -aber mein Denken betrachte, so ist kein solches unberücksichtigtes -Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst -wieder nur das Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ -derselbe wie die Thätigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist -wieder eine charakteristische Eigentümlichkeit des Denkens. Wenn -wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen, -dies mit Hilfe eines Qualitativ-Verschiedenen zu thun, sondern wir -können in demselben Element verbleiben. - -Wenn ich einen ohne mein Zuthun gegebenen Gegenstand in mein Denken -einspinne, so gehe ich über meine Beobachtung hinaus, und es wird -sich darum handeln: was giebt mir ein Recht dazu? Warum lasse ich -den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche Weise ist -es möglich, daß mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstande hat? Das -sind Fragen, die sich jeder stellen muß, der über seine eigenen -Gedankenprozeße nachdenkt. Sie fallen weg, wenn man über das Denken -selbst nachdenkt. Wir fügen zu dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu, -haben uns also auch über ein solches Hinzufügen nicht zu rechtfertigen. - -Schelling sagt: "Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen." Wer -diese Worte des tollkühnen Naturphilosophen wörtlich nimmt, wird wohl -zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten müssen. Denn die Natur -ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, muß man die -Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Für die Natur, -die man erst schaffen wollte, müßte man der bereits bestehenden die -Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen -vorausgehen müßte, wäre aber das Erkennen der Natur, und zwar auch -dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe. Nur -eine noch nicht vorhandene Natur könnte man schaffen, ohne sie vorher -zu erkennen. - -Was bei der Natur unmöglich ist: das Schaffen vor dem Erkennen; beim -Denken vollbringen wir es. Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir -es erkannt haben, dann kämen wir nie dazu. Wir müssen resolut darauf -losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgethanen zu -seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens schaffen wir -selbst erst ein Objekt. Für das Vorhandensein aller anderen Objekte -ist ohne unser Zuthun gesorgt worden. - -Leicht könnte jemand meinem Satze: wir müssen denken, bevor wir -das Denken betrachten können, den andern als gleichberechtigt -entgegenstellen: wir können auch mit dem Verdauen nicht warten, bis -wir den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. Das wäre ein Einwand -ähnlich dem, den Pascal dem Cartesius machte, indem er behauptete, -man könne auch sagen: ich gehe spazieren, also bin ich. Ganz gewiß -muß ich auch resolut verdauen, bevor ich den physiologischen Prozeß -der Verdauung studiert habe. Aber mit der Betrachtung des Denkens -ließe sich das nur vergleichen, wenn ich die Verdauung hinterher -nicht denkend betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das -ist doch eben auch nicht ohne Grund, daß das Verdauen zwar nicht -Gegenstand des Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des -Denkens werden kann. - -Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen -an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustande kommen -soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade -der Grund, warum mir die Dinge so rätselhaft gegenüberstehen: daß ich -an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; -beim Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher giebt es keinen -ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens -als das Denken. - -Ich möchte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch erwähnen, der in -Bezug auf das Denken herrscht. Er besteht darin, daß man sagt: das -Denken, so wie es an sich selbst ist, ist uns nirgends gegeben. Das -Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen verbindet und mit -einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus nicht dasselbe -wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den Gegenständen der -Beobachtung herausschälen und zum Gegenstande unserer Betrachtung -machen. Was wir erst unbewußt in die Dinge hineinweben, sei ein ganz -anderes, als was wir dann mit Bewußtsein wieder herauslösen. - -Wer so schließt, der begreift nicht, daß es ihm gar nicht möglich -ist, dem Denken zu entschlüpfen. Ich kann aus dem Denken gar nicht -herauskommen, wenn ich das Denken betrachten will. Wenn man das -vorbewußte Denken, von dem nachher bewußten Denken unterscheidet, so -sollte man doch nicht vergessen, daß diese Unterscheidung eine ganz -äußerliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu thun hat. Ich -mache eine Sache dadurch überhaupt nicht zu einer andern, daß ich -sie denkend betrachte. Ich kann mir denken, daß ein Wesen mit ganz -anders gearteten Sinnesorganen und mit einer anders funktionierenden -Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere Vorstellung hat als ich, -aber ich kann mir nicht denken, daß mein eigenes Denken dadurch ein -anderes wird, daß ich es beobachte. Ich beobachte selbst, was ich -selbst vollbringe. Wie mein Denken sich für eine andere Intelligenz -ausnimmt als die meine, davon ist jetzt nicht die Rede; sondern -davon, wie es sich für mich ausnimmt. Jedenfalls aber kann das Bild -meines Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein wahreres sein -als mein eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen wäre, -sondern das Denken mir als Thätigkeit eines mir fremdartigen Wesens -gegenüberträte, könnte ich davon sprechen, daß mein Bild des Denkens -zwar auf eine bestimmte Weise auftrete; wie das Denken des Wesens -aber an sich selber sei, das könnte ich nicht wissen. - -Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte aus anzusehen, liegt -aber vorläufig für mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich -betrachte ja die ganze übrige Welt mit Hilfe des Denkens. Wie sollte -ich bei meinem Denken hiervon eine Ausnahme machen. - -Damit betrachte ich für genügend gerechtfertigt, wenn ich in meiner -Weltbetrachtung von dem Denken ausgehe. Als Archimedes den Hebel -erfunden hatte, da glaubte er mit seiner Hilfe den ganzen Kosmos -aus den Angeln heben zu können, wenn er nur einen Punkt fände, wo -er sein Instrument aufstützen könnte. Er brauchte etwas, was durch -sich selbst, nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben -wir ein Prinzip, das durch sich selbst besteht. Von hier aus sei -es versucht, die Welt zu begreifen. Das Denken können wir durch es -selbst erfassen. Die Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch -etwas anderes ergreifen können. - -Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf seinen Träger, das -menschliche Bewußtsein, Rücksicht zu nehmen. Die meisten Philosophen -der Gegenwart werden mir einwenden: bevor es ein Denken giebt, muß -es ein Bewußtsein geben. Deshalb sei vom Bewußtsein und nicht vom -Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne Bewußtsein. Ich muß dem -gegenüber erwidern: Wenn ich darüber Aufklärung haben will, welches -Verhältnis zwischen Denken und Bewußtsein besteht, so muß ich darüber -nachdenken. Ich setze das Denken damit voraus. Nun kann man darauf -allerdings antworten: Wenn der Philosoph das Bewußtsein begreifen -will, dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne voraus; -im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken innerhalb -des Bewußtseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese Antwort dem -Weltschöpfer gegeben würde, der das Denken schaffen will, so wäre -sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann natürlich das Denken nicht -entstehen lassen, ohne vorher das Bewußtsein zustande zu bringen. Dem -Philosophen aber handelt es sich nicht um die Weltschöpfung, sondern -um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte -für das Schaffen, sondern für das Begreifen der Welt zu suchen. Ich -finde es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, daß er -sich vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien, -nicht aber sogleich um die Gegenstände bekümmert, die er begreifen -will. Der Weltschöpfer mußte vor allem wissen, wie er einen Träger für -das Denken findet, der Philosoph aber muß nach einer sichern Grundlage -suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt es -uns, wenn wir vom Bewußtsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung -unterwerfen, wenn wir vorher über die Möglichkeit, durch denkende -Betrachtung Aufschluß über die Dinge zu bekommen, nichts wissen? - -Wir müssen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein -denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn in Subjekt -und Objekt haben wir bereits Begriffe, die durch das Denken gebildet -sind. Es ist nicht zu leugnen: ehe anderes begriffen werden kann, -muß es das Denken werden. Wer es leugnet, der übersieht, daß er als -Mensch nicht ein Anfangsglied der Schöpfung, sondern deren Endglied -ist. Man kann deswegen behufs Erklärung der Welt durch Begriffe nicht -von den zeitlich ersten Elementen des Daseins ausgehen, sondern von -dem, was uns als das Nächste, als das Intimste gegeben ist. Wir können -uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da -unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen von dem gegenwärtigen -Augenblick ausgehen, und sehen, ob wir von dem Späteren zu dem Früheren -aufsteigen können. So lange die Geologie von erdichteten Revolutionen -gesprochen hat, um den gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, so -lange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit -machte, zu untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der -Erde sich abspielen und von diesen zurückschloß auf das Vergangene, -hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. So lange die Philosophie alle -möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille, -Unbewußtes, wird sie in der Luft schweben. Erst wenn der Philosoph -das absolut letzte als sein erstes ansehen wird, kann er zum Ziele -kommen. Dieses absolut letzte, zu dem es die Weltentwicklung gebracht -hat, ist aber das Denken. - -Es giebt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich richtig sei oder -nicht, können wir aber doch nicht mit Sicherheit feststellen. Insoferne -bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls ein zweifelhafter. Das ist -gerade so vernünftig gesprochen, wie wenn man Zweifel hegt, ob ein -Baum an sich richtig sei oder nicht. Das Denken ist eine Thatsache; -und über die Richtigkeit oder Falschheit einer solchen zu sprechen, -ist sinnlos. Ich kann höchstens darüber Zweifel haben, ob das Denken -richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob ein gewisser Baum -ein entsprechendes Holz zu einem zweckmäßigen Gerät giebt. Zu zeigen, -inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine richtige oder -falsche ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich kann es -verstehen, wenn jemand Zweifel hegt, daß durch das Denken über die -Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist mir unbegreiflich, -wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich anzweifeln kann. - - - - - - - - -V. - -DIE WELT ALS WAHRNEHMUNG. - - -Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen. Was ein Begriff ist, -kann nicht mit Worten gesagt werden. Worte können nur den Menschen -darauf aufmerksam machen, daß er Begriffe habe. Wenn jemand einen -Baum sieht, so reagiert sein Denken auf seine Beobachtung; zu dem -Gegenstande tritt ein ideelles Gegenstück hinzu, und er betrachtet den -Gegenstand und das ideelle Gegenstück als zusammengehörig. Wenn der -Gegenstand aus seinem Beobachtungsfelde verschwindet, so bleibt nur -das ideelle Gegenstück davon zurück. Das letztere ist der Begriff des -Gegenstandes. Je mehr sich unsere Erfahrung erweitert, desto größer -wird die Summe unserer Begriffe. Die Begriffe stehen aber durchaus -nicht vereinzelt da. Sie schließen sich zu einem gesetzmäßigen Ganzen -zusammen. Der Begriff "Organismus" schließt sich z. B. an die andern: -"gesetzmäßige Entwicklung, Wachstum" an. Andere an Einzeldingen -gebildete Begriffe fallen völlig in Eins zusammen. Alle Begriffe -die ich mir von Löwen bilde, fallen in den Gesamtbegriff "Löwe" -zusammen. Auf diese Weise verbinden sich die einzelnen Begriffe zu -einem geschlossenen Begriffssystem, in dem jeder seine besondere Stelle -hat. Ideen sind qualitativ von Begriffen nicht verschieden. Sie sind -nur inhaltsvollere, gesättigtere und umfangreichere Begriffe. Ich muß -einen besonderen Wert darauflegen, daß hier an dieser Stelle beachtet -werde, daß ich als meinen Ausgangspunkt das Denken bezeichnet habe, -und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen -werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es kann daher, was -ich in Bezug auf die in sich selbst ruhende, durch nichts bestimmte -Natur des Denkens gesagt habe, nicht einfach auf die Begriffe -übertragen werden. (Ich bemerke das hier ausdrücklich, weil hier -meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes -und Ursprüngliches.) - -Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht -schon aus dem Umstande hervor, daß der heranwachsende Mensch sich -langsam und allmählich erst die Begriffe zu den Gegenständen bildet, -die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der Beobachtung hinzugefügt. - -Ein vielgelesener Philosoph der Gegenwart (Herbert Spencer) schildert -den geistigen Prozeß, den wir gegenüber der Beobachtung vollziehen, -folgendermaßen: - -"Wenn wir an einem Septembertag, durch die Felder wandelnd, wenige -Schritte vor uns ein Geräusch hören und an der Seite des Grabens, -von dem es herzukommen schien, das Gras in Bewegung sehen, so werden -wir wahrscheinlich auf die Stelle losgehen, um zu erfahren, was -das Geräusch und die Bewegung hervorbrachte. Bei unserer Annäherung -flattert ein Rebhuhn in den Graben und damit ist unsere Neugierde -befriedigt: wir haben, was wir eine Erklärung der Erscheinungen -nennen. Diese Erklärung läuft, wohlgemerkt, auf folgendes hinaus: -weil wir im Leben unendlich oft erfahren haben, daß eine Störung -der ruhigen Lage kleiner Körper die Bewegung anderer zwischen ihnen -befindlicher Körper begleitet, und weil wir deshalb die Beziehungen -zwischen solchen Störungen und solchen Bewegungen verallgemeinert -haben, so halten wir diese besondere Störung für erklärt, sobald wir -finden, daß sie ein Beispiel eben dieser Beziehung darbietet." Genauer -besehen stellt sich die Sache ganz anders dar, als sie hier beschrieben -ist. Wenn ich ein Geräusch höre, so suche ich zunächst den Begriff für -diese Beobachtung. Dieser Begriff erst weist mich über das Geräusch -hinaus. Wer nicht weiter nachdenkt, der hört eben das Geräusch und -giebt sich damit zufrieden. Durch mein Nachdenken aber ist mir klar, -daß ich ein Geräusch als Wirkung aufzufassen habe. Also erst wenn ich -den Begriff der Wirkung mit der Wahrnehmung des Geräusches verbinde, -werde ich veranlaßt, über die Einzelbeobachtung hinauszugehen und nach -der Ursache zu suchen. Der Begriff der Wirkung ruft den der Ursache -hervor und ich suche dann nach dem verursachenden Gegenstande, den ich -in der Gestalt des Rebhuhns finde. Diese Begriffe, Ursache und Wirkung, -kann ich aber niemals durch bloße Beobachtung, und erstrecke sie sich -auf noch so viele Fälle, gewinnen. Die Beobachtung ruft das Denken -hervor und erst dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne -Erlebnis an ein anderes anzuschließen. - -Wenn man von einer "streng objektiven Wissenschaft" fordert, daß -sie ihren Inhalt nur der Beobachtung entnehme, so muß man zugleich -fordern, daß sie auf alles Denken verzichte. Denn dieses geht seiner -Natur nach über das Beobachtete hinaus. - -Nun ist es am Platze von dem Denken auf das denkende Wesen -überzugehen. Denn durch dieses wird das Denken mit der Beobachtung -verbunden. Das menschliche Bewußtsein ist der Schauplatz, wo -Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo sie miteinander -verknüpft werden. Dadurch ist aber dieses (menschliche) Bewußtsein -zugleich charakterisiert. Es ist der Vermittler zwischen Denken und -Beobachtung. Insoferne es einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm -dieser als gegeben, insoferne es denkt, erscheint es sich selbst als -thätig. Es betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das -denkende Subjekt. Weil es sein Denken auf die Beobachtung richtet, -ist es Bewußtsein von den Objekten; weil es sein Denken auf sich -richtet, ist es Bewußtsein seiner selbst oder Selbstbewußtsein. Das -menschliche Bewußtsein muß notwendig zugleich Selbstbewußtsein sein, -weil es denkendes Bewußtsein ist. Denn wenn das Denken den Blick auf -seine eigene Thätigkeit richtet, dann hat es seine ureigene Wesenheit, -also sein Subjekt als Objekt zum Gegenstande. - -Nun darf aber nicht übersehen werden, daß wir uns nur mit Hilfe des -Denkens als Subjekt bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen -können. Deshalb darf das Denken niemals als eine bloß subjektive -Thätigkeit aufgefaßt werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und -Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn -wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, -so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives -auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, -sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt -ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken -vermag. Die Thätigkeit, die das Bewußtsein als denkendes Wesen -ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die -weder subjektiv noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe -hinausgehende. Ich darf niemals sagen, daß mein individuelles Subjekt -denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken -ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und -mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, -indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt. - -Darauf beruht die Doppelnatur des Menschen: Er denkt und umschließt -damit sich selbst und die übrige Welt; aber er muß sich mittels des -Denkens zugleich als ein den Dingen gegenüberstehendes Individuum -bestimmen. - -Das nächste wird nun sein, uns zu fragen: wie kommt das andere Element, -das wir bisher bloß als Beobachtungsobjekt bezeichnet haben, und das -sich mit dem Denken im Bewußtsein begegnet, in das letztere? - -Wir müssen, um diese Frage zu beantworten, aus unserem -Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits -in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn unser jeweiliger -Bewußtseinsinhalt ist immer schon mit Begriffen in der mannigfachsten -Weise durchsetzt. - -Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit vollkommen entwickelter -menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt -gegenübertrete. Was es da gewahr würde, bevor es das Denken in -Thätigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt -zeigte dann diesem Wesen nur das bloße zusammenhanglose Aggregat von -Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und -Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefühle. Dieses Aggregat -ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung. Ihm gegenüber -steht das Denken, das bereit ist, seine Thätigkeit zu entfalten, -wenn sich ein Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt bald, -daß er sich findet. Das Denken ist imstande Fäden zu ziehen von einem -Beobachtungselement zum andern. Es verknüpft mit diesen Elementen -bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhältnis. Wir -haben oben bereits gesehen, wie ein uns begegnendes Geräusch mit -einer andern Beobachtung dadurch verbunden wird, daß wir das erstere -als Wirkung der letzteren bezeichnen. - -Wenn wir uns nun daran erinnern, daß die Thätigkeit des Denkens -durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen ist, so werden wir -auch nicht versucht sein zu glauben, daß solche Beziehungen, die -durch das Denken hergestellt sind, bloß eine subjektive Geltung haben. - -Es wird sich jetzt darum handeln, durch denkende Ãœberlegung die -Beziehung zu suchen, die der oben angegebene unmittelbar gegebene -Beobachtungsinhalt zu unserem bewußten Subjekt hat. - -Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir geboten, daß -ich mich mit meinem Leser über den Gebrauch eines Wortes verständige, -das ich im folgenden anwenden muß. Ich werde die unmittelbaren -Empfindungsobjekte, die ich oben genannt habe, insoferne das bewußte -Subjekt von ihnen durch Beobachtung Kenntnis nimmt, Wahrnehmungen -nennen. Also nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das Objekt -dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem Namen. - -Ich wähle den Ausdruck Empfindung nicht, weil dieser in der -Physiologie eine bestimmte Bedeutung hat, die enger ist, als die -meines Begriffes von Wahrnehmung. Ein Gefühl in mir selbst kann ich -wohl als Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im physiologischen -Sinne bezeichnen. Wenn ich von meinem Gefühle Kenntnis erhalten -soll, so muß es erst Wahrnehmung für mich werden. Und die Art, wie -wir durch Beobachtung Kenntnis von unserem Denken erhalten, ist eine -solche, daß wir auch das Denken in seinem ersten Auftreten für unser -Bewußtsein Wahrnehmung nennen können. - -Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem Sinne, wie -sie ihm unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm ganz -unabhängiges Dasein haben. Wenn er einen Baum sieht, so glaubt er -zunächst, daß dieser in der Gestalt, die er sieht, mit den Farben, -die seine Teile haben u. s. w., dort an dem Orte steht, wohin der -Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne als eine -Scheibe am Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser Scheibe -verfolgt, so ist er der Meinung, daß das alles in dieser Weise -(an sich) besteht und vorgeht, wie er es beobachtet. Er hält so -lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet, -die jenen widersprechen. Das Kind, das noch keine Erfahrungen über -Entfernungen hat, greift nach dem Monde und stellt das, was es nach -dem ersten Augenschein für wirklich gehalten hat, erst richtig, -wenn eine zweite Wahrnehmung sich mit der ersten im Widerspruch -befindet. Jede Erweiterung des Kreises meiner Wahrnehmungen nötigt -mich, mein Bild der Welt zu berichtigen. Das zeigt sich im täglichen -Leben ebenso wie in der Geistesentwicklung der Menschheit. Das Bild, -das sich die Alten von der Beziehung der Erde zu der Sonne und den -andern Himmelskörpern machten, mußte von Copernikus durch ein anderes -ersetzt werden, weil es mit Wahrnehmungen, die früher unbekannt -waren, nicht zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen -operierte, sagte dieser, daß er sich vor seiner Operation durch die -Wahrnehmungen seines Tastsinnes ein ganz anderes Bild von der Größe -der Gegenstände gemacht habe. Er mußte seine Tastwahrnehmungen durch -seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen. - -Woher kommt es, daß wir zu solchen fortwährenden Richtigstellungen -unserer Beobachtungen gezwungen sind? - -Eine einfache Ãœberlegung bringt die Antwort auf diese Frage. Wenn ich -an dem einen Ende einer Allee stehe, so erscheinen mir die Bäume an dem -andern, von mir entfernten Ende kleiner und näher aneinandergerückt -als da, wo ich stehe. Mein Wahrnehmungsbild wird ein anderes, wenn -ich den Ort ändere, von dem aus ich meine Beobachtungen mache. Es -ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, abhängig von -einer Bestimmung, die nicht an dem Objekte hängt, sondern die mir, -dem Wahrnehmenden, zukommt. Es ist für eine Allee ganz gleichgültig, -wo ich stehe. Das Bild aber, das ich von ihr erhalte, ist wesentlich -davon abhängig. Ebenso ist es für die Sonne und das Planetensystem -gleichgültig, daß die Menschen sie gerade von der Erde aus ansehen. Das -Wahrnehmungsbild aber, das sich diesen darbietet, ist durch diesen -ihren Wohnsitz bestimmt. Diese Abhängigkeit des Wahrnehmungsbildes -von unserem Beobachtungsorte ist diejenige, die am leichtesten zu -durchschauen ist. Schwieriger wird die Sache schon, wenn wir die -Abhängigkeit unserer Wahrnehmungswelt von unserer leiblichen und -geistigen Organisation kennen lernen. Der Physiker zeigt uns, daß -innerhalb des Raumes, in dem wir einen Schall hören, Schwingungen -der Luft stattfinden, und daß auch der Körper, in dem wir den -Ursprung des Schalles suchen, eine schwingende Bewegung seiner Teile -aufweist. Wir nehmen diese Bewegung nur als Schall wahr, wenn wir -ein normal organisiertes Ohr haben. Ohne ein solches bliebe uns die -ganze Welt ewig stumm. Die Physiologie belehrt uns darüber, daß es -Menschen giebt, die nichts wahrnehmen von der herrlichen Farbenpracht, -die uns umgiebt. Ihr Wahrnehmungsbild weist nur Nuancen von Hell und -Dunkel auf. Andere nehmen nur eine bestimmte Farbe, z. B. das Rot, -nicht wahr. Ihrem Weltbilde fehlt dieser Farbenton, und es ist daher -thatsächlich ein anderes als das eines Durchschnittsmenschen. Ich -möchte die Abhängigkeit meines Wahrnehmungsbildes von meinem -Beobachtungsorte eine mathematische, die von meiner Organisation -eine qualitative nennen. Durch jene werden die Größenverhältnisse und -gegenseitigen Entfernungen meiner Wahrnehmungen bestimmt, durch diese -die Qualität derselben. Daß ich eine rote Fläche rot sehe -- diese -qualitative Bestimmung -- hängt von der Organisation meines Auges ab. - -Meine Wahrnehmungsbilder sind also zunächst subjektiv. Die Erkenntnis -von dem subjektiven Charakter unserer Wahrnehmungen kann leicht zu -Zweifeln darüber führen, ob überhaupt etwas Objektives denselben -zum Grunde liegt. Wenn wir wissen, daß eine Wahrnehmung, z. B. die -der roten Farbe, oder eines bestimmten Tones nicht möglich ist, -ohne eine bestimmte Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu -dem Glauben kommen, daß dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven -Organismus keinen Bestand hat, daß sie ohne den Akt des Wahrnehmens, -dessen Objekt sie ist, keine Art des Daseins hat. Diese Ansicht hat in -George Berkeley einen klassischen Vertreter gefunden, der der Meinung -war, daß der Mensch von dem Augenblicke an, wo er sich der Bedeutung -des Subjekts für die Wahrnehmung bewußt geworden ist, nicht mehr an -eine ohne den bewußten Geist vorhandene Welt glauben könne. Er sagt: -"Einige Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, daß man nur -die Augen zu öffnen braucht, um sie zu sehen. Für eine solche halte -ich den wichtigen Satz, daß der ganze Chor am Himmel und alles, was -zur Erde gehört, mit einem Worte alle die Körper, die den gewaltigen -Bau der Welt zusammensetzen, keine Subsistenz außerhalb des Geistes -haben, daß ihr Sein in ihrem Wahrgenommen- oder Erkannt-Werden -besteht, daß sie folglich, so lange sie nicht wirklich von mir -wahrgenommen werden oder in meinem Bewußtsein oder dem eines anderen -geschaffenen Geistes existieren, entweder überhaupt keine Existenz -haben oder in dem Bewußtsein eines ewigen Geistes existieren". Für -diese Ansicht bleibt von der Wahrnehmung nichts mehr übrig, wenn man -von dem Wahrgenommen-Werden absieht. Es giebt keine Farbe, wenn keine -gesehen, keinen Ton, wenn keiner gehört wird. Ebensowenig wie Farbe -und Ton existieren Ausdehnung, Gestalt und Bewegung außerhalb des -Wahrnehmungsaktes. Wir sehen nirgends bloße Ausdehnung oder Gestalt, -sondern diese immer mit Farbe oder andern unbestreitbar von unserer -Subjektivität abhängigen Eigenschaften verknüpft. Wenn die letzteren -mit unserer Wahrnehmung verschwinden, so muß das auch bei den ersteren -der Fall sein, die an sie gebunden sind. - -Dem Einwand, daß, wenn auch Figur, Farbe, Ton u. s. w. keine andere -Existenz als die innerhalb des Wahrnehmungsaktes haben, es doch -Dinge geben müsse, die ohne das Bewußtsein da sind und denen die -bewußten Wahrnehmungsbilder ähnlich seien, begegnet die geschilderte -Ansicht damit, daß sie sagt: eine Farbe kann nur ähnlich einer Farbe, -eine Figur ähnlich einer Figur sein. Unsere Wahrnehmungen können -nur unseren Wahrnehmungen, aber keinerlei anderen Dingen ähnlich -sein. Auch was wir einen Gegenstand nennen, ist nichts anderes als -eine Gruppe von Wahrnehmungen, die in einer bestimmten Weise verbunden -sind. Nehme ich von einem Tische Gestalt, Ausdehnung, Farbe u. s. w., -kurz alles, was nur meine Wahrnehmung ist, weg, so bleibt nichts mehr -übrig. Diese Ansicht führt, konsequent verfolgt, zu der Behauptung: -Die Objekte meiner Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden und -zwar nur insoferne und so lange ich sie wahrnehme; sie verschwinden -mit dem Wahrnehmen und haben keinen Sinn ohne dieses. Außer meinen -Wahrnehmungen weiß ich aber von keinen Gegenständen und kann von -keinen wissen. - -Gegen diese Behauptung ist so lange nichts einzuwenden, als ich bloß -im allgemeinen den Umstand in Betracht ziehe, daß die Wahrnehmung von -der Organisation meines Subjektes mitbestimmt wird. Wesentlich anders -stellte sich die Sache aber, wenn wir imstande wären, anzugeben, -welches die Funktion unseres Wahrnehmens beim Zustandekommen einer -Wahrnehmung ist. Wir wüßten dann, was an der Wahrnehmung während des -Wahrnehmens geschieht, und könnten auch bestimmen, was an ihr schon -sein muß, bevor sie wahrgenommen wird. - -Damit wird unsere Betrachtung von dem Objekt der Wahrnehmung auf das -Subjekt derselben geleitet. Ich nehme nicht nur andere Dinge wahr, -sondern ich nehme mich selbst wahr. Die Wahrnehmung meiner selbst hat -zunächst den Inhalt, daß ich das Bleibende bin gegenüber den immer -kommenden und gehenden Wahrnehmungsbildern. Die Wahrnehmung des Ich -geht in meinem Bewußtsein als Begleiter aller andern Wahrnehmungen -nebenher. Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen Gegenstandes -vertieft bin, so habe ich vorläufig nur von diesem ein Bewußtsein. Dazu -tritt dann die Wahrnehmung meines Selbst. Ich bin mir nunmehr nicht -bloß des Gegenstandes bewußt, sondern auch meiner Persönlichkeit, -die dem Gegenstand gegenübersteht und ihn beobachtet. Ich sehe -nicht bloß einen Baum, sondern ich weiß auch, daß ich es bin, der ihn -sieht. Ich erkenne auch, daß in mir etwas vorgeht, während ich den Baum -beobachte. Wenn der Baum aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibt -ein Rückstand von diesem Vorgange: ein Bild des Baumes. Dieses Bild -hat sich während meiner Beobachtung mit meinem Selbst verbunden. Mein -Selbst hat sich bereichert; sein Inhalt hat ein neues Element in -sich aufgenommen. Dieses Element nenne ich meine Vorstellung von dem -Baume. Ich käme nie in die Lage von Vorstellungen zu sprechen, wenn -ich nicht die Wahrnehmung meines Selbst machte. Wahrnehmungen würden -kommen und gehen; ich ließe sie vorüberziehen. Nur dadurch, daß ich -mein Selbst wahrnehme und merke, daß mit jeder Wahrnehmung sich auch -dessen Inhalt ändert, sehe ich mich gezwungen, die Beobachtung des -Gegenstandes mit meiner eigenen Zustandsveränderung in Zusammenhang -zu bringen und von meiner Vorstellung zu sprechen. - -Die Vorstellung nehme ich an meinem Selbst wahr, in dem Sinne, -wie Farbe, Ton u. s. w. an andern Gegenständen. Ich kann jetzt -auch den Unterschied machen, daß ich diese andern Gegenstände, die -sich mir gegenüberstellen, Außenwelt nenne, während ich den Inhalt -meiner Selbstwahrnehmung als Innenwelt bezeichne. Die Verkennung -des Verhältnisses von Vorstellung und Gegenstand hat die größten -Mißverständnisse in der neueren Philosophie herbeigeführt. Die -Wahrnehmung einer Veränderung in uns, die Modifikation, die mein -Selbst erfährt, wurde in den Vordergrund gedrängt und das diese -Modifikation veranlassende Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man -hat gesagt: wir nehmen nicht die Gegenstände wahr, sondern nur -unsere Vorstellungen. Ich soll nichts wissen von dem Tische an -sich, der Gegenstand meiner Beobachtung ist, sondern nur von der -Veränderung, die mit mir selbst vorgeht, während ich den Tisch -wahrnehme. Diese Anschauung darf nicht mit der vorhin erwähnten -Berkeleyschen verwechselt werden. Berkeley behauptet die subjektive -Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er sagt nicht, daß ich nur von -meinen Vorstellungen wissen kann. Er schränkt mein Wissen auf meine -Vorstellungen ein, weil er der Meinung ist, daß es keine Gegenstände -außerhalb des Vorstellens giebt. Was ich als Tisch ansehe, das ist -im Sinne Berkeleys nicht mehr vorhanden, sobald ich meinen Blick -nicht mehr darauf richte. Deshalb läßt Berkeley meine Wahrnehmungen -unmittelbar durch die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen Tisch, -weil Gott diese Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher -keine anderen realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was -wir Welt nennen, ist nur innerhalb der Geister vorhanden. Was der -naive Mensch Außenwelt, körperliche Natur nennt, ist für Berkeley -nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende Kantsche -gegenüber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf -unsere Vorstellungen einschränkt, weil sie überzeugt ist, daß es -außer diesen Vorstellungen keine Dinge geben kann, sondern weil sie -uns so organisiert glaubt, daß wir nur von den Veränderungen unseres -eigenen Selbst, nicht von den diese Veränderungen veranlassenden -Dingen an sich erfahren können. Sie folgert aus dem Umstande, daß -ich nur meine Vorstellungen kenne, nicht, daß es keine von diesen -Vorstellungen unabhängige Existenz giebt, sondern nur, daß das Subjekt -eine solche nicht unmittelbar in sich aufnehmen, sie nicht anders als -durch das "Medium seiner subjektiven Gedanken imaginieren, fingieren, -denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann" (O. Liebmann, -Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 28). Diese Anschauung glaubt etwas -unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise unmittelbar -einleuchtet. "Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu -deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, -daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere -Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was -wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie -unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel -das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, -das über mein Vorstellen -- ich nehme diesen Ausdruck hier überall im -weitesten Sinne, so daß alles psychische Geschehen darunter fällt -- -hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des -Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen -ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden," so beginnt Volkelt -sein Buch über "Kants Erkenntnistheorie". Was hiermit so hingestellt -wird, als ob es eine unmittelbare und selbstverständliche Wahrheit -wäre, ist aber in Wirklichkeit das Resultat einer Gedankenoperation, -die folgendermaßen verläuft: Der naive Mensch glaubt, daß die -Gegenstände, so wie er sie wahrnimmt, auch außerhalb seines Bewußtseins -vorhanden sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie lehren aber, -daß zu unseren Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist, -daß wir folglich von nichts wissen können, als von dem, was unsere -Organisation uns von den Dingen überliefert. Unsere Wahrnehmungen sind -somit Modifikationen unserer Organisation, nicht Dinge an sich. Den -hier angedeuteten Gedankengang hat Eduard von Hartmann in der That -als denjenigen charakterisiert, der zur Ãœberzeugung von dem Satze -führen muß, daß wir ein direktes Wissen nur von unseren Vorstellungen -haben können (vergl. dessen Grundproblem der Erkenntnistheorie, -S. 16-40). Weil wir außerhalb unseres Organismus Schwingungen der -Körper und der Luft finden, die sich uns als Schall darstellen, so -wird gefolgert, daß das, was wir Schall nennen, nichts weiter sei als -eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Bewegungen in -der Außenwelt. In derselben Weise findet man, daß Farbe und Wärme nur -Modifikationen unseres Organismus sind. Und zwar ist man der Ansicht, -daß diese beiden Wahrnehmungsarten in uns hervorgerufen werden durch -die Wirkung der Bewegung eines den Weltraum füllenden, unendlich feinen -Stoffes, des Äthers. Wenn die Schwingungen dieses Äthers die Hautnerven -meines Körpers erregen, so habe ich die Wahrnehmung der Wärme, wenn sie -den Sehnerv treffen, nehme ich Licht und Farbe wahr. Licht, Farbe und -Wärme sind also das, womit meine Sinnesnerven auf den Reiz von außen -antworten. Auch der Tastsinn liefert mir nicht die Gegenstände der -Außenwelt, sondern nur meine eigenen Zustände. Der Physiker glaubt, -daß die Körper aus unendlich kleinen Teilen, den Molekülen, bestehen, -und daß diese Moleküle nicht unmittelbar aneinandergrenzen, sondern -gewisse Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen ihnen der -leere Raum. Durch diese wirken sie aufeinander mittelst anziehender -und abstoßender Kräfte. Wenn ich meine Hand einem Körper nähere, -so berühren die Moleküle meiner Hand keineswegs unmittelbar diejenigen -des Körpers, sondern es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen -Körper und Hand, und was ich als Widerstand des Körpers empfinde, -das ist nichts weiter als die Wirkung der abstoßenden Kraft, die -seine Moleküle auf meine Hand ausüben. Ich bin schlechthin außerhalb -des Körpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen Organismus wahr. - -Ergänzend zu diesen Ãœberlegungen tritt die Lehre von den sogenannten -spezifischen Sinnesenergien, die J. Müller aufgestellt hat. Sie -besteht darin, daß jeder Sinn die Eigentümlichkeit hat, auf alle -äußeren Reize nur in einer bestimmten Weise zu antworten. Wird auf -den Sehnerv eine Wirkung ausgeübt, so entsteht Lichtwahrnehmung, -gleichgültig ob die Erregung durch das geschieht, was wir Licht nennen, -oder ob ein mechanischer Druck oder ein elektrischer Strom auf den -Nerv einwirkt. Andrerseits werden in verschiedenen Sinnen durch die -gleichen äußeren Reize verschiedene Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus -scheint hervorzugehen, daß unsere Sinne nur das überliefern können, -was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der Außenwelt. Sie -bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer Natur. - -Die Physiologie zeigt, daß auch von einem direkten Wissen dessen -keine Rede sein kann, was die Gegenstände in unseren Sinnesorganen -bewirken. Indem der Physiologe die Vorgänge in unserem eigenen Leibe -verfolgt, findet er, daß schon in den Sinnesorganen die Wirkungen der -äußeren Bewegung in der mannigfaltigsten Weise umgeändert werden. Wir -sehen das am deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte -Organe, die den äußeren Reiz wesentlich verändern, ehe sie ihn zum -entsprechenden Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nerv wird -nun der schon veränderte Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier erst -müssen wieder die Centralorgane erregt werden. Daraus wird geschlossen, -daß der äußere Vorgang eine Reihe von Umwandlungen erfahren hat, ehe -er zum Bewußtsein kommt. Was da im Gehirne sich abspielt, ist durch -so viele Zwischenvorgänge mit dem äußeren Vorgang verbunden, daß an -eine Ähnlichkeit mit denselben nicht mehr gedacht werden kann. Was -das Gehirn der Seele zuletzt vermittelt, sind weder äußere Vorgänge, -noch Vorgänge in den Sinnesorganen, sondern nur solche innerhalb -des Gehirnes. Aber auch die letzteren nimmt die Seele noch nicht -unmittelbar wahr. Was wir im Bewußtsein zuletzt haben, sind gar keine -Gehirnvorgänge, sondern Empfindungen. Meine Empfindung des Rot hat gar -keine Ähnlichkeit mit dem Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn -ich das Rot empfinde. Das letztere tritt erst wieder als Wirkung in -der Seele auf und wird nur verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb -sagt Hartmann (Grundproblem der Erkenntnistheorie S. 37): "Was das -Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen -psychischen Zustände und nichts anderes." Wenn ich die Empfindungen -habe, dann sind diese aber noch lange nicht zu dem gruppiert, was ich -als Dinge wahrnehme. Es können mir ja nur einzelne Empfindungen durch -das Gehirn vermittelt werden. Die Empfindungen der Härte und Weichheit -werden mir durch den Tast-, die Farbe- und Lichtempfindungen durch -den Gesichtssinn vermittelt. Doch finden sich dieselben an einem -und demselben Gegenstande vereinigt. Diese Vereinigung muß also -erst von der Seele selbst bewirkt werden. Das heißt, die Seele setzt -die einzelnen durch das Gehirn vermittelten Empfindungen zu Körpern -zusammen. Mein Gehirn überliefert mir einzeln die Gesichts-, Tast- -und Gehörempfindungen, und zwar auf ganz verschiedenen Wegen, die dann -die Seele zu der Vorstellung Trompete zusammensetzt. Dieses Endglied -(Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, was für mein -Bewußtsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts mehr -von dem zu finden, was außer mir ist und ursprünglich einen Eindruck -auf meine Sinne gemacht hat. Der äußere Gegenstand ist auf dem Wege zum -Gehirn und durch das Gehirn zur Seele vollständig verloren gegangen. - -Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebäude in der Geschichte -des menschlichen Geisteslebens zu finden, das mit größerem Scharfsinn -zusammengetragen ist, und das bei genauerer Prüfung doch in nichts -zerfällt. Sehen wir einmal näher zu, wie es zustande kommt. Man -geht zunächst von dem aus, was dem naiven Bewußtsein gegeben ist, -von dem wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, daß alles, was an -diesem Dinge sich findet, für uns nicht da wäre, wenn wir keine -Sinne hätten. Kein Auge: keine Farbe. Also ist die Farbe in dem -noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst -durch die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser -ist also farblos. Aber auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden; -denn da ist ein chemischer oder physikalischer Vorgang vorhanden, -der erst durch den Nerv zum Gehirn geleitet wird, und da einen andern -auslöst. Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch -den Hirnprozeß in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch immer -nicht ins Bewußtsein, sondern wird erst durch die Seele nach außen -an einen Körper verlegt. An diesem nehme ich sie endlich wahr. Wir -haben einen vollständigen Kreisgang durchgemacht. Wir sind uns eines -farbigen Körpers bewußt geworden. Das ist das Erste. Nun hebt die -Gedankenoperation an. Wenn ich keine Augen hätte, wäre der Körper für -mich farblos. Ich kann die Farbe also nicht in den Körper verlegen. Ich -gehe auf die Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im -Nerv: vergebens; im Gehirne: ebenso vergebens; in der Seele: hier -finde ich sie zwar, aber nicht mit dem Körper verbunden. Den farbigen -Körper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der Kreis ist -geschlossen. Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu erkennen, -was der naive Mensch sich als draußen im Raume vorhanden denkt. - -So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schönster -Ordnung. Aber die Sache muß noch einmal von vorne angefangen -werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge gewirtschaftet: mit -der äußeren Wahrnehmung, von dem ich früher, als naiver Mensch, eine -ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie hätte so, -wie ich sie wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, daß -sie mit meinem Vorstellen verschwindet, daß sie nur eine Modifikation -meiner seelischen Zustände ist. Habe ich nun überhaupt noch ein Recht, -in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen, -daß sie auf meine Seele wirkt? Ich muß von jetzt ab den Tisch, -von dem ich früher geglaubt habe, daß er auf mich wirkt und in -mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als Vorstellung -behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine Sinnesorgane -und die Vorgänge in ihnen bloß subjektiv. Ich habe kein Recht, von -einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung -des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnprozeß -und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele selbst, durch den -aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge aufgebaut werden -sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der Richtigkeit des ersten -Gedankenkreisganges die Glieder meines Erkenntnisaktes nochmals, so -zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch -als solche nicht aufeinander wirken können. Ich kann nicht sagen: -meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des -Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe -hervor. Aber ich habe es auch nicht nötig. Denn sobald mir klar ist, -daß mir meine Sinnesorgane und deren Thätigkeiten, mein Nerven- -und Seelenprozeß auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden -können, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen -Unmöglichkeit. Es ist richtig: für mich ist keine Wahrnehmung ohne das -entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan -ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des Tisches auf das -Auge übergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, die ihn tasten; -aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung -erfahren. Und da bemerke ich denn bald, daß in dem Prozeß, der sich -im Auge vollzieht, nicht eine Spur von Ähnlichkeit ist mit dem, -was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann meine Farbenwahrnehmung nicht -dadurch vernichten, daß ich den Prozeß im Auge aufzeige, der sich -während dieser Wahrnehmung darin abspielt. Ebensowenig finde ich -in den Nerven- und Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde -nur neue Wahrnehmungen innerhalb meines Organismus mit der ersten, -die der naive Mensch außerhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe -nur von einer Wahrnehmung zur andern über. - -Außerdem enthält die ganze Schlußfolgerung einen Sprung. Ich bin in -der Lage, die Vorgänge in meinem Organismus bis zu den Prozessen -in meinem Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer -hypothetischer werden, je mehr ich mich den centralen Vorgängen des -Gehirnes nähere. Der Weg der äußeren Beobachtung hört mit dem Vorgange -in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen würde, -wenn ich mit physikalischen, chemischen u. s. w. Hilfsmitteln und -Methoden das Gehirn behandeln könnte. Der Weg der inneren Beobachtung -fängt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge -aus dem Empfindungsmaterial. Beim Ãœbergange von dem Hirnprozeß zur -Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen. - -Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum Standpunkte -des naiven Bewußtseins, den sie naiven Realismus nennt, als kritischen -Idealismus bezeichnet, macht den Fehler, daß sie die Eine Wahrnehmung -als Vorstellung charakterisiert, aber die andere gerade in dem Sinne -hinnimmt, wie es der von ihr scheinbar widerlegte naive Realismus -thut. Sie beweist den Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen, indem -sie in naiver Weise die Wahrnehmungen am eigenen Organismus als -objektiv giltige Thatsachen hinnimmt und zu alledem noch übersieht, -daß sie zwei Beobachtungsgebiete durcheinanderwirft, zwischen denen -sie keine Vermittlung finden kann. - -Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn -er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als -objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, wo er sich der -vollständigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am eigenen Organismus -mit den vom naiven Realismus als objektiv existierend angenommenen -Wahrnehmungen bewußt wird, kann er sich nicht mehr auf die ersteren -als auf eine sichere Grundlage stützen. Er müßte auch seine subjektive -Organisation als bloßen Vorstellungskomplex ansehen. Damit geht aber -die Möglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch -die geistige Organisation bewirkt zu denken. Man müßte annehmen, daß -die Vorstellung "Farbe" nur eine Modifikation der Vorstellung "Auge" -sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht bewiesen werden, -ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der letztere wird -nur dadurch widerlegt, daß man dessen eigene Voraussetzungen auf -einem anderen Gebiete ungeprüft gelten läßt. - -Soviel ist hieraus gewiß: durch Untersuchungen innerhalb des -Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht bewiesen, -somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht entkleidet -werden. - -Noch weniger aber darf der Satz: "die wahrgenommene Welt ist meine -Vorstellung" als durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises -bedürftig hingestellt werden. Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk, -"Die Welt als Wille und Vorstellung", mit den Worten: "Die Welt ist -meine Vorstellung. -- Dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung -auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt, wiewohl der Mensch -allein sie in das reflektierte abstrakte Bewußtsein bringen kann: -und thut er dies wirklich, so ist die philosophische Besonnenheit -bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß -er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, -das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, -welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung da ist; d. h. durchweg nur in -Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. -- -Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist -es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen -und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner als alle anderen, -als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene -eben voraus ..." Der ganze Satz scheitert an dem oben bereits von -uns angeführten Umstande, daß das Auge und die Hand nicht weniger -Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man könnte im -Sinne Schopenhauers und mit Anlehnung an seine Ausdrucksweise seinen -Sätzen entgegenhalten: Mein Auge, das die Sonne sieht, und meine Hand, -die die Erde fühlt, sind meine Vorstellungen gerade so wie die Sonne -und die Erde selbst. Daß ich damit aber den Satz wieder aufhebe, ist -ohne weiteres klar. Denn nur mein wirkliches Auge und meine wirkliche -Hand könnten die Vorstellungen Sonne und Erde als ihre Modifikationen -an sich haben, nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand. - -Der kritische Idealismus ist völlig ungeeignet, eine Ansicht über -das Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung zu gewinnen. Die auf -S. 63 angedeutete Scheidung dessen, was an der Wahrnehmung während -des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein muß, bevor sie -wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu muß also ein anderer -Weg eingeschlagen werden. - - - - - - - - -VI. - -DAS ERKENNEN DER WELT. - - -Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt, daß es unmöglich ist, -durch Untersuchung unseres Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen, -daß unsere Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soll nämlich -dadurch erbracht werden, daß man zeigt: wenn der Wahrnehmungsprozeß in -der Art erfolgt, wie man ihn gemäß den naiv-realistischen Annahmen über -die psychologische und physiologische Konstitution unseres Individuums -sich vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an sich, sondern -bloß mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu thun. Wenn nun der -naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten führt, die das -gerade Gegenteil seiner Voraussetzungen darstellen, so müssen diese -Voraussetzungen als ungeeignet zur Begründung einer Weltanschauung -bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist es unstatthaft, -die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen gelten zu lassen, -wie es der kritische Idealist thut, der seiner Behauptung: die Welt -ist meine Vorstellung, den obigen Beweisgang zu Grunde legt. (Eduard -von Hartmann giebt in seiner Schrift "Das Grundproblem der -Erkenntnistheorie" eine ausführliche Darstellung dieses Beweisganges.) - -Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes -die Ãœberzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht, -wird sich später im Zusammenhange unserer Ausführungen ergeben. Die -Ãœberzeugungskraft seines Beweises ist aber gleich Null. Wenn man -ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das -Erdgeschoß in sich zusammen, so stürzt das erste Stockwerk mit. Der -naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies -Erdgeschoß zum ersten Stockwerk. - -Wer der Ansicht ist, daß die ganze wahrgenommene Welt nur eine -vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf -meine Seele, für den geht die eigentliche Erkenntnisfrage natürlich -nicht auf die nur in der Seele vorhandenen Vorstellungen, sondern -auf die jenseits unseres Bewußtseins liegenden, von uns unabhängigen -Dinge. Er fragt: Wieviel können wir von den letzteren mittelbar -erkennen, da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zugänglich -sind? Der auf diesem Standpunkt Stehende kümmert sich nicht um den -inneren Zusammenhang seiner bewußten Wahrnehmungen, sondern um deren -nicht mehr bewußte Ursachen, die ein von ihm unabhängiges Dasein -haben, während, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden, -sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewußtsein wirkt, -von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von -bestimmten Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine -spiegelnde Fläche ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst -nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der muß aus dem Verhalten -der letzteren über die Beschaffenheit der ersteren durch Schlüsse -indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere -Naturwissenschaft, welche die Wahrnehmungen nur als Mittel benutzt, -um Aufschluß über die hinter denselben stehenden und allein wahrhaft -seienden Bewegungen des Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als -kritischer Idealist überhaupt ein Sein gelten läßt, dann geht sein -Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein -auf dieses Sein. Sein Interesse überspringt die subjektive Welt der -Vorstellungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen los. - -Der kritische Idealist kann aber soweit gehen, daß er sagt: ich -bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht -hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, so ist -dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. Ein -solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen -oder wenigstens davon erklären, daß es für uns Menschen gar keine -Bedeutung hat, d. i. so gut wie nicht da ist, weil wir nichts von -ihm wissen können. - -Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als -ein wüster Traum, dem gegenüber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos -wäre. Für ihn kann es nur zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene, -die ihre eigenen Traumgespinste für wirkliche Dinge halten, und Weise, -die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und -nach alle Lust verlieren müssen, sich weiter darum zu bekümmern. Für -diesen Standpunkt kann auch die eigene Persönlichkeit zum bloßen -Traumbilde werden. Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums -unser eigenes Traumbild erscheint, so tritt im wachen Bewußtsein die -Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der Außenwelt hinzu. Wir -haben im Bewußtsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere -Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, daß es keine Dinge giebt, -oder wenigstens, daß wir von ihnen etwas wissen können: der muß auch -das Dasein beziehungsweise die Erkenntnis der eigenen Persönlichkeit -leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der Behauptung: "Alle -Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, -von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt; -in einen Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhängt" -(vgl. Fichte, die Bestimmung des Menschen). - -Gleichgiltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu -erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob -er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben selbst -muß für ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. Während -aber für denjenigen, der mit dem Traume das uns zugängliche All -erschöpft glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird für den -andern, der sich befugt glaubt, von den Vorstellungen auf die Dinge -zu schließen, die Wissenschaft in der Erforschung dieser "Dinge an -sich" bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter -Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester -Vertreter, Eduard von Hartmann, transcendentalen Realismus [1]. - -Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein, -daß sie Fuß in der Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der -Wahrnehmungen. Sie können aber innerhalb dieses Gebietes nirgends -einen festen Punkt finden. - -Eine Hauptfrage für den Bekenner des transcendentalen Realismus -müßte sein: wie bringt das Ich aus sich selbst die Vorstellungswelt -zustande? Für eine uns gegebene Welt von Vorstellungen, die -verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Außenwelt verschließen, -kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erwärmen, als -sie das Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu -erforschen. Wenn die Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen wären, -dann gliche unser alltägliches Leben einem Traume und die Erkenntnis -des wahren Thatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder -interessieren uns so lange, als wir träumen, folglich die Traumnatur -nicht durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht -mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach -den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorgängen, -die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph, -der die Welt für seine Vorstellung hält, für den inneren Zusammenhang -der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er überhaupt -ein seiendes Ich gelten läßt, dann wird er nicht fragen, wie hängt -eine meiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was -geht in der von ihm unabhängigen Seele vor, während sein Bewußtsein -einen bestimmten Vorstellungsablauf enthält. Wenn ich träume, daß ich -Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit -Hustenreiz aufwache (vgl. Weygandt, Entstehung der Träume, 1893), so -hört im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, für mich ein -Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen -und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz -sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In ähnlicher -Weise muß der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der -gegebenen Welt überzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter -steckende wirkliche Seele überspringen. Schlimmer steht die Sache -allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den -Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens für unerkennbar -hält. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Erwägung führen, -daß es dem Träumen gegenüber zwar den Zustand des Wachens giebt, -in dem wir Gelegenheit haben, die Träume zu durchschauen und auf -reale Verhältnisse zu beziehen, daß wir aber keinen zu dem wachen -Bewußtseinsleben in einem ähnlichen Verhältnisse stehenden Zustand -haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab, -daß es etwas giebt, das sich in der That zum bloßen Wahrnehmen verhält -wie das Erfahren im wachen Zustande zum Träumen. Dieses Etwas ist -das Denken. - -Dem naiven Menschen kann derselbe Mangel nicht angerechnet werden. Er -giebt sich dem Leben hin und hält die Dinge so für wirklich, wie -sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der -über diesen Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage -bestehen: wie verhält sich das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei: -ob die Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem -Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas über sie -aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. Wenn -ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis -eines Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt -nicht anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die -Wahrnehmung und jede Art von Aussage über dieselbe schiebt sich das -Denken ein. - -Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der Dinge zumeist -übersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergl. S. 38 f.). Er liegt -in dem Umstande, daß wir nur auf den Gegenstand, über den wir denken, -nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit richten. Das -naive Bewußtsein behandelt daher das Denken wie etwas, das mit den -Dingen nichts zu thun hat, sondern ganz abseits von denselben steht -und seine Betrachtungen über die Welt anstellt. Das Bild, das der -Denker von den Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas, -was zu den Dingen gehört, sondern als ein nur im Kopfe des Menschen -existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses Bild. Die Welt -ist fix und fertig in allen ihren Substanzen und Kräften; und von -dieser fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken, -muß man nur fragen: mit welchem Rechte erklärt ihr die Welt für -fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit -die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Blüte an -der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel -und Stengel. Es entfaltet sich zu Blättern und Blüten. Stellet die -Pflanze euch selbst gegenüber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit -einem bestimmten Begriffe. Warum gehört dieser Begriff weniger zur -ganzen Pflanze als Blatt und Blüte? Ihr saget: die Blätter und Blüten -sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst, -wenn sich der Mensch der Pflanze gegenüberstellt. Ganz wohl. Aber -auch Blüten und Blätter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da -ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind, -in denen sich Blätter und Blüten entfalten können. Gerade so entsteht -der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewußtsein an die Pflanze -herantritt. - -Es ist ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge -durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für eine Totalität, für ein -Ganzes zu halten und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung -ergiebt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst -nichts zu thun hat. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so -ist das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunächst -ein abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde -ich morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn -ich mein Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den -heutigen Zustand in den morgigen durch unzählige Zwischenstufen -kontinuierlich übergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten -Augenblicke darbietet, ist nur ein zufälliger Ausschnitt aus dem in -einem fortwährenden Werden begriffenen Gegenstande. Setze ich die -Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zuständen -nicht zur Entwickelung, die der Möglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso -kann ich morgen verhindert sein, die Blüte weiter zu beobachten und -dadurch ein unvollständiges Bild haben. - -Es wäre eine ganz unsachliche, an Zufälligkeiten sich heftende Meinung, -die von dem in einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklärte: -das ist die Sache. - -Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale -für die Sache zu erklären. Es wäre sehr wohl möglich, daß ein Geist -zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen -könnte. Ein solcher Geist würde gar nicht auf den Einfall kommen, den -Begriff als etwas nicht zur Sache Gehöriges zu betrachten. Er müßte -ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben. - -Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. Wenn ich einen -Stein in horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn -nacheinander an verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer -Linie. In der Mathematik lerne ich verschiedene Linienformen kennen, -darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als eine Linie, -die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzmäßigen -Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der -geworfene Stein bewegt, so finde ich, daß die Linie seiner Bewegung mit -der identisch ist, die ich als Parabel kenne. Daß sich der Stein gerade -in einer Parabel bewegt, das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen -und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel gehört -zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht -kommt. Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens -nehmen müßte, wäre nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an -verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt von der Erscheinung -auch die parabolische Form der Wurflinie, die wir erst durch Denken -zu der Erscheinung hinzufügen. - -Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die -entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen -Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, -daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die -Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten -des Wahrnehmens und des Denkens. - -Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu thun, wie ich organisiert -bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken -ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende, -den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge angehören und -welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche -Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange. - -Der Mensch ist ein eingeschränktes Wesen. Zunächst ist er ein -Ding unter anderen Dingen. Sein Dasein gehört dem Raum und der -Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur ein beschränkter Teil -des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschränkte Teil -schließt sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie räumlich an -anderes an. Wäre unser Dasein so mit den Dingen verknüpft, daß -jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen wäre, dann gäbe -es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber -gäbe es für uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen -kontinuierlich ineinander über. Der Kosmos wäre eine Einheit und -eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens hätte -nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschränkung erscheint uns -als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. Nirgends ist -z. B. die Einzelqualität des Rot abgesondert für sich vorhanden. Sie -ist allseitig von anderen Qualitäten umgeben, zu denen sie gehört, -und ohne die sie nicht bestehen könnte. Für uns aber ist es eine -Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus der Welt herauszuheben, -und sie für sich zu betrachten. Unser Auge kann nur einzelne Farben -nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand -nur einzelne Begriffe aus einem zusammenhängenden Begriffssysteme -erfassen. Diese Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch -den Umstand, daß wir nicht identisch sind mit dem Weltprozeß, sondern -ein Ding unter anderen Dingen. - -Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Dinges, das wir -selbst sind, zu den anderen Dingen zu bestimmen. Diese Bestimmung -muß unterschieden werden von dem bloßen Bewußtwerden unseres -Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie das Bewußtwerden -jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von -Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Persönlichkeit -zusammenfasse, wie ich die Eigenschaften: gelb, metallglänzend, hart -u. s. w. zu der Einheit "Gold" zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung -führt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir -gehört. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem denkenden -Selbstbestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Außenwelt durch -das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich -die an mir selbst gemachten Wahrnehmungen in den Weltprozeß durch das -Denken ein. Mein Selbstwahrnehmen schließt mich innerhalb bestimmter -Grenzen ein; mein Denken hat nichts zu thun mit diesen Grenzen. In -diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in -das Gebiet, das ich als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber -ich bin Träger einer Thätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus -mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell -wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell. Es erhält ein -individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, daß es -auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese -besonderen Färbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die -einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen -Begriff. Für den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgiltig, ob ihn -das menschliche Bewußtsein A oder B faßt. Er wird aber von jedem der -zwei Bewußtseine in individueller Weise erfaßt werden. - -Diesem Gedanken steht ein schwer zu überwindendes Vorurteil der -Menschen gegenüber. Die Befangenheit kommt nicht bis zu der Einsicht, -daß der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfaßt, derselbe ist, -wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive -Mensch hält sich für den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb, -jede Person hat ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung -des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu überwinden. Der -Eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer -Vielheit, daß von vielen gedacht wird. Denn das Denken der vielen -selbst ist eine Einheit. - -In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere -Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem -wir empfinden und fühlen (wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir -denken, sind wir das All-Eine Wesen, das alles durchdringt. Dies -ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine -schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die -universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem -Centrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre -das erstere der Fall, dann wüßten wir in dem Augenblicke, in dem wir -zum Bewußtsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber in einem -Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte -Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das außerhalb unseres eigenen -Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein -in uns hereinragenden Denkens kennen lernen. - -Dadurch, daß das Denken in uns übergreift über unser Sondersein und -auf das allgemeine Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb -der Erkenntnis. Wesen ohne Denken haben diesen Trieb nicht. Wenn sich -ihnen andere Dinge gegenüberstellen, so sind dadurch keine Fragen -gegeben. Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen äußerlich. Bei -denkenden Wesen stößt dem Außendinge gegenüber der Begriff auf. Er -ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von außen, sondern von -innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente, -des inneren und des äußeren, soll die Erkenntnis liefern. - -Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern -die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der -Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahrnehmung und -Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das -ganze Ding aus. - -Die vorangehenden Ausführungen liefern den Beweis, daß es ein Unding -ist, etwas anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen, -als den ideellen Inhalt, den uns das Denken darbietet. Alle Versuche -müssen scheitern, die nach einer anderen Welteinheit streben als -nach diesem in sich zusammenhängenden ideellen Inhalt, welchen wir -uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht -ein persönlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose -Wille (Schopenhauers und Hartmanns) können uns als eine universelle -Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten gehören sämtlich nur einem -beschränkten Gebiet unserer Beobachtung an. Persönlichkeit nehmen -wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Außendingen wahr. Was den -Willen betrifft, so kann er nur als die Thätigkeitsäußerung unserer -beschränkten Persönlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das -"abstrakte" Denken zum Träger der Welteinheit zu machen und sucht statt -dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser -Philosoph glaubt, daß wir der Welt nimmermehr beikommen, wenn wir sie -als Außenwelt ansehen. "In der That würde die nachgeforschte Bedeutung -der mir lediglich als meine Vorstellung gegenüberstehenden Welt, -oder der Ãœbergang von ihr, als bloße Vorstellung des erkennenden -Subjekts, zu dem, was sie noch außerdem sein mag, nimmermehr zu -finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein -erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. Nun -aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nämlich in ihr -als Individuum, d. h. sein Erkennen, welches der bedingende Träger -der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist demnach durchaus vermittelt -durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der -Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein -erkennenden Subjekt als solchen eine Vorstellung wie jede andere, -ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben -sind ihm insoweit nicht anders als wie die Veränderungen aller -anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd -und unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf -eine ganz andere Art enträtselt wäre...... Dem Subjekt des Erkennens, -welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, -ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als -Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, -und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf -eine ganz andere Weise, nämlich als jenes jedem unmittelbar bekannte, -welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist -sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann -den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er -als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des -Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das -Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis von Ursache -und Wirkung; sondern sind eins und dasselbe, nur auf zwei gänzlich -verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in -der Anschauung für den Verstand." Durch diese Auseinandersetzungen -glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe des Menschen die -"Objektität" des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in den -Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realität, das Ding an sich in -concreto zu fühlen. Gegen diese Ausführungen muß eingewendet werden, -daß uns die Aktionen unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen -zum Bewußtsein kommen und als solche nichts voraus haben vor anderen -Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen wollen, so können -wir dies nur durch denkende Betrachtung, d. h. durch Eingliederung -derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen. - -Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewußtsein ist die -Meinung: das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt. Es könne -höchstens ein "ideelles" Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa -diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die -Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der -Wahrnehmung an: Ein bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in -der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten ist sie. Keines -der Dinge, die da auftreten und abgehen auf der Wahrnehmungsbühne, -hat mit dem andern etwas zu thun. Die Welt ist eine Mannigfaltigkeit -von gleichwertigen Gegenständen. Keiner spielt eine größere Rolle -als der andere im Getriebe der Welt. Soll uns klar werden, daß diese -oder jene Thatsache größere Bedeutung hat als die andere, so müssen -wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint -uns das rudimentäre Organ des Tieres, das ohne Bedeutung für dessen -Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten Körpergliede. Die einzelnen -Thatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und für die übrigen Teile -der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Fäden zieht von Wesen zu -Wesen. Diese Thätigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur -durch einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum -die Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der -Löwe. Der bloße Anblick, die Wahrnehmung giebt mir keinen Inhalt, -der mich über die Vollkommenheit der Organisation belehren könnte. - -Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der -Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum -Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der -Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, -wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das des Denkens, was -die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung -sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten -Dinge der Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem -Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der -Wahrnehmung fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die -Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden, -dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde -nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der -Intuitionslose nur unzusammenhängende Wahrnehmungsfragmente beobachten. - -Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes, als -es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben -geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen ist. Ein -von dem Weltganzen abgetrenntes Ding giebt es nicht. Alle Sonderung -hat bloß subjektive Geltung für unsere Organisation. Für uns legt -sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach, -Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft, -Objekt und Subjekt u. s. w. Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten -gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende, -einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied für Glied; und wir fügen -durch das Denken alles wieder in Eins zusammen, was wir durch das -Wahrnehmen getrennt haben. - -Die Rätselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem -Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, innerhalb -der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden. - -Außer durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es -entsteht nun die Frage: wie steht es gemäß unseren Ausführungen -mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, daß der -Beweis, den der kritische Idealismus für die subjektive Natur der -Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfällt; aber mit der Einsicht in -die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, daß die -Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht -in seiner Beweisführung nicht von der absoluten Natur des Denkens -aus, sondern stützt sich darauf, daß der naive Realismus, konsequent -verfolgt, sich selbst aufhebt. Wie stellt sich die Sache, wenn die -Absolutheit des Denkens erkannt ist? - -Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, z. B. Rot, in -meinem Bewußtsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender -Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen, -z. B. einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur- und -Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als einen -Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich -außer dem angeführten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir -obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische -und andere Vorgänge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich -weiter und untersuche die Vorgänge, die ich auf dem Wege von dem -Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich werde Bewegungsvorgänge -in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht -das Geringste mit den ursprünglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das -gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittelung vom -Sinnorgane zum Gehirn untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich -neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese -räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, -das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft -sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur -das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie -in ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir können nicht davon sprechen, -daß es außer dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes giebt, -als die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenhänge -der Wahrnehmungen. Die über das bloß Wahrgenommene hinausgehende -Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also -eine bloß ideelle, d. h. nur durch Begriffe ausdrückbare. Nur in dem -Falle, wenn ich wahrnehmen könnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das -Wahrnehmungssubjekt afficiert, oder umgekehrt, wenn ich den Aufbau -des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten könnte, wäre -es möglich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der -auf sie gebaute kritische Idealismus thun. Diese Ansicht verwechselt -einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) mit einem Prozeß, -von dem nur gesprochen werden könnte, wenn er wahrzunehmen wäre. Der -Satz "Keine Farbe ohne farbenempfindendes Auge" kann daher nicht -die Bedeutung haben, daß das Auge die Farbe hervorbringt, sondern -nur die, daß ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang -besteht zwischen der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die -empirische Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die -Eigenschaften des Auges und die der Farben zu einander verhalten; -durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben -vermittelt u. s. w. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf -die andere folgt, wie sie räumlich mit andern in Beziehung steht, -und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich -kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren -hervorgeht. Alle Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als -Gedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern. - -Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen -gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, -als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, -und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in Bezug auf dieses -Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung d. i. für das -Denken ist. Die Frage nach dem Was einer Wahrnehmung kann also nur -auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem -Gesichtspunkte kann die Frage nach der Subjektivität der Wahrnehmung -im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als -subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte gehörig -wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und -Objektivem kommt keinem, im naiven Sinn realen, Prozeß d. h. einem -wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also -für uns objektiv, was sich für die Wahrnehmung als außerhalb des -Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt -bleibt für mich wahrnehmbar, wenn der Tisch, der soeben vor mir -steht, aus dem Kreise meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die -Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Veränderung in -mir hervorgerufen. Ich behalte ein Bild des Tisches zurück, das nun mit -meinem Selbst verbunden ist. Die moderne Psychologie bezeichnet dieses -Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit -Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es ist nämlich die -wahrnehmbare Veränderung meines eigenen Zustandes durch die Anwesenheit -des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die -Veränderung irgend eines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden -"Ich an sich", sondern die Veränderung des wahrnehmbaren Subjektes -selbst. Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im -Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes -im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit -dieser objektiven Wahrnehmung führt zu dem Mißverständnisse des -Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung. - -Es wird sich nun zunächst darum handeln, den Begriff der Vorstellung -näher zu bestimmen. Was wir bisher über sie vorgebracht haben, ist -nicht der Begriff derselben, sondern weist nur den Weg, wo sie im -Wahrnehmungsfelde zu finden ist. Der genaue Begriff der Vorstellung -wird es uns dann auch möglich machen, einen befriedigenden Aufschluß -über das Verhältnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies -wird uns dann auch über die Grenze führen, wo das Verhältnis zwischen -Subjekt und Objekt von dem rein begrifflichen Felde des Erkennens -hinabgeführt wird in das konkrete individuelle Leben. Wissen wir erst, -was wir von der Welt zu halten haben, dann wird es ein Leichtes sein, -auch uns darnach einzurichten. Wir können erst mit voller Kraft thätig -sein, wenn wir das Objekt kennen, dem wir unsere Thätigkeit widmen. - - - - - - - - -VII. - -DIE MENSCHLICHE INDIVIDUALITÄT. - - -Die Hauptschwierigkeit bei der Erklärung der Vorstellungen wird von -den Philosophen in dem Umstande gefunden, daß wir die äußeren Dinge -nicht selbst sind, und unsere Vorstellungen doch eine den Dingen -entsprechende Gestalt haben sollen. Bei genauerem Zusehen stellt -sich aber heraus, daß diese Schwierigkeit gar nicht besteht. Die -äußeren Dinge sind wir allerdings nicht, aber wir gehören mit den -äußeren Dingen zu ein und derselben Welt. Der Ausschnitt aus der -Welt, den ich als mein Subjekt wahrnehme, wird von dem Strome des -allgemeinen Weltgeschehens durchzogen. Für mein Wahrnehmen bin ich -zunächst innerhalb der Grenzen meiner Leibeshaut eingeschlossen. Aber -was da drinnen steckt in dieser Leibeshaut, gehört zu dem Kosmos -als einem Ganzen. Damit also eine Beziehung bestehe zwischen meinem -Organismus und dem Gegenstande außer mir, ist es gar nicht nötig, -daß etwas von dem Gegenstande in mich hereinschlüpfe oder in meinen -Geist einen Eindruck mache, wie ein Siegelring in Wachs. Die Frage: -wie bekomme ich Kunde von dem Baume, der zehn Schritte von mir -entfernt steht, ist völlig schief gestellt. Sie entspringt aus der -Anschauung, daß meine Leibesgrenzen absolute Scheidewände seien, -durch die die Nachrichten von den Dingen in mich hereinwandern. Die -Kräfte, welche innerhalb meiner Leibeshaut wirken, sind die gleichen -wie die außerhalb bestehenden. Ich bin also wirklich die Dinge; -allerdings nicht Ich, insoferne ich Wahrnehmungssubjekt bin, aber -Ich, insofern ich ein Teil innerhalb des allgemeinen Weltgeschehens -bin. Die Wahrnehmung des Baumes liegt mit meinem Ich in demselben -Ganzen. Dieses allgemeine Weltgeschehen ruft in gleichem Maße dort -die Wahrnehmung des Baumes hervor, wie hier die Wahrnehmung meines -Ich. Wäre ich nicht Welterkenner, sondern Weltschöpfer, so entstünde -Objekt und Subjekt (Wahrnehmung und Ich) in einem Akte. Denn sie -bedingen einander gegenseitig. Als Welterkenner kann ich das Gemeinsame -der beiden als zusammengehöriger Wesenseiten nur durch Denken finden, -das durch Begriffe beide aufeinander bezieht. - -Am schwierigsten aus dem Felde zu schlagen werden die sogenannten -physiologischen Beweise für die Subjektivität unserer Wahrnehmungen -sein. Wenn ich einen Druck auf die Haut meines Körpers ausführe, -so nehme ich ihn als Druckempfindung wahr. Denselben Druck kann ich -durch das Auge als Licht, durch das Ohr als Ton wahrnehmen. Einen -elektrischen Schlag nehme ich durch das Auge als Licht, durch das -Ohr als Schall, durch die Hautnerven als Stoß, durch das Geruchsorgan -als Phosphorgeruch wahr. Was folgt aus dieser Thatsache? Nur dieses: -Ich nehme einen elektrischen Schlag wahr (resp. einen Druck) und -darauf eine Lichtqualität, oder einen Ton, bezw. einen gewissen -Geruch u. s. w. Wenn kein Auge da wäre, so gesellte sich zu der -Wahrnehmung der mechanischen Erschütterung in der Umgebung keine -Lichtqualität, ohne die Anwesenheit eines Gehörorgans kein Ton -u. s. w. Mit welchem Rechte kann man sagen, ohne Wahrnehmungsorgane -wäre der ganze Vorgang nicht vorhanden? Wer von dem Umstande, daß -ein elektrischer Vorgang im Auge Licht hervorruft, zurückschließt: -also ist das, was wir als Licht empfinden, außer unserem Organismus -nur ein mechanischer Bewegungsvorgang, der vergißt, daß er nur von -einer Wahrnehmung auf die andere übergeht und durchaus nicht auf -etwas außerhalb der Wahrnehmung. Ebenso gut, wie man sagen kann: -das Auge nimmt einen mechanischen Bewegungsvorgang seiner Umgebung -als Licht wahr, ebensogut kann man behaupten: eine gesetzmäßige -Veränderung eines Gegenstandes wird von uns als Bewegungsvorgang -wahrgenommen. Wenn ich auf dem Umfang einer rotierenden Scheibe ein -Pferd zwölfmal male, und zwar genau in den Gestalten, die sein Körper -im fortgehenden Laufe annimmt, so kann ich durch Rotieren der Scheibe -den Schein der Bewegung hervorrufen. Ich brauche nur durch eine Öffnung -zu blicken und zwar so, daß ich in den entsprechenden Zwischenzeiten -die aufeinander folgenden Stellungen des Pferdes sehe. Ich sehe nicht -zwölf Pferdebilder, sondern das Bild eines dahineilenden Pferdes. - -Die erwähnte physiologische Thatsache kann also kein Licht auf das -Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung werfen. Wir müssen uns -auf andere Weise zurechtfinden. - -In dem Augenblicke, wo eine Wahrnehmung in meinem Beobachtungshorizonte -auftaucht, bethätigt sich durch mich auch das Denken. Ein Glied -in meinem Gedankensysteme, eine bestimmte Intuition, ein Begriff -verbindet sich mit der Wahrnehmung. Wenn dann die Wahrnehmung -aus meinem Gesichtskreise verschwindet: was bleibt zurück? Meine -Intuition mit der Beziehung auf die bestimmte Wahrnehmung, die sich -im Momente des Wahrnehmens gebildet hat. Mit welcher Lebhaftigkeit -ich dann später diese Beziehung mir wieder vergegenwärtigen kann, -das hängt von der Art ab, in der mein geistiger und körperlicher -Organismus funktioniert. Die Vorstellung ist nichts anderes als eine -auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, -der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug -auf diese Wahrnehmung geblieben ist. Mein Begriff eines Löwen ist -nicht aus meinen Wahrnehmungen von Löwen gebildet. Wohl aber ist -meine Vorstellung vom Löwen an der Wahrnehmung gebildet. Ich kann -jemandem den Begriff eines Löwen beibringen, der nie einen Löwen -gesehen hat. Eine lebendige Vorstellung ihm beizubringen, wird mir -ohne sein eigenes Wahrnehmen nicht gelingen. - -Die Vorstellung ist also nichts anderes als ein individualisierter -Begriff. Und nun ist es uns erklärlich, daß für uns die Dinge der -Wirklichkeit durch Vorstellungen repräsentiert werden können. Die -volle Wirklichkeit eines Dinges ergiebt sich uns im Augenblicke der -Beobachtung aus dem Zusammengehen von Begriff und Wahrnehmung. Der -Begriff erhält durch eine Wahrnehmung eine individuelle Gestalt, -einen Bezug zu dieser bestimmten Wahrnehmung. In dieser individuellen -Gestalt, die den Bezug auf die Wahrnehmung als eine Eigentümlichkeit -in sich trägt, lebt er in uns fort und bildet die Vorstellung des -betreffenden Dinges. Treffen wir auf ein zweites Ding, mit dem sich -derselbe Begriff verbindet, so erkennen wir es mit dem ersten als -zu derselben Art gehörig; treffen wir dasselbe Ding ein zweites Mal -wieder, so finden wir in unserem Begriffssysteme nicht nur überhaupt -einen entsprechenden Begriff, sondern den individualisierten Begriff -mit dem ihm eigentümlichen Bezug auf denselben Gegenstand, und wir -erkennen den Gegenstand wieder. - -Die Vorstellung steht also zwischen Wahrnehmung und Begriff. Sie ist -der bestimmte, auf die Wahrnehmung deutende Begriff. - -Die Summe meiner Vorstellungen kann ich meine Erfahrung -nennen. Derjenige Mensch wird die reichere Erfahrung haben, der -eine größere Zahl individualisierter Begriffe hat. Ein Mensch, dem -jedes Intuitionsvermögen fehlt, ist nicht geeignet, sich Erfahrung zu -erwerben. Er verliert die Gegenstände wieder aus seinem Gesichtskreise, -weil ihm die Begriffe fehlen, die er zu ihnen in Beziehung setzen -soll. Ein Mensch mit gut entwickeltem Denkvermögen, aber mit einem -infolge grober Sinneswerkzeuge schlecht funktionierenden Wahrnehmen, -wird ebensowenig Erfahrung sammeln können. Er kann sich zwar auf -irgend eine Weise Begriffe erwerben; aber seinen Intuitionen fehlt -der lebendige Bezug auf bestimmte Dinge. Der gedankenlose Reisende -und der in abstrakten Begriffssystemen lebende Gelehrte sind gleich -unfähig, sich eine reiche Erfahrung zu erwerben. - -Als Wahrnehmung und Begriff stellt sich uns die Wirklichkeit; als -Vorstellung die subjektive Repräsentation dieser Wirklichkeit dar. - -Wenn sich unsere Persönlichkeit bloß als erkennend äußerte, so wäre die -Summe alles Objektiven in Wahrnehmung, Begriff und Vorstellung gegeben. - -Wir begnügen uns aber nicht damit, die Wahrnehmung mit Hilfe des -Denkens auf den Begriff zu beziehen, sondern wir beziehen sie auch -auf unsere besondere Subjektivität, auf unser individuelles Ich. Der -Ausdruck dieses individuellen Bezuges ist das Gefühl, das sich als -Lust oder Unlust auslebt. - -Denken und Fühlen entsprechen der Doppelnatur unseres Wesens, der wir -schon gedacht haben. Das Denken ist das Element, durch das wir das -allgemeine Geschehen des Kosmos mitmachen; das Fühlen das, wodurch -wir uns in die Enge des eigenen Wesens zurückziehen. - -Unser Denken verbindet uns mit der Welt; unser Fühlen führt uns in uns -selbst zurück, macht uns erst zum Individuum. Wären wir bloß denkende -und wahrnehmende Wesen, so müßte unser ganzes Leben in unterschiedloser -Gleichgültigkeit dahinfließen. Wenn wir uns bloß als Selbst erkennen -könnten, so wären wir uns vollständig gleichgültig. Erst dadurch, daß -wir mit der Selbsterkenntnis das Selbstgefühl, mit der Wahrnehmung der -Dinge Lust und Schmerz empfinden, leben wir als individuelle Wesen, -deren Dasein nicht mit dem Begriffsverhältnis erschöpft ist, in dem -sie zu der übrigen Welt stehen, sondern die noch einen besonderen -Wert für sich haben. - -Man könnte versucht sein, in dem Gefühlsleben ein Element zu sehen, -das reicher mit Wirklichkeit gesättigt ist als das denkende Betrachten -der Welt. Darauf ist zu erwidern, daß das Gefühlsleben eben doch nur -für mein Individuum diese reichere Bedeutung hat. Für das Weltganze -kann mein Gefühlsleben nur einen Wert erhalten, wenn das Gefühl, -als Wahrnehmung an meinem Selbst, mit einem Begriffe in Verbindung -tritt und sich auf diesem Umwege dem Kosmos eingliedert. - -Unser Leben ist ein fortwährendes Hin- und Herpendeln zwischen dem -Mitleben des allgemeinen Weltgeschehens und unserem individuellen -Sein. Je weiter wir hinaufsteigen in die allgemeine Natur des Denkens, -wo uns das Individuelle zuletzt nur mehr als Beispiel, als Exemplar des -Begriffes interessiert, desto mehr verliert sich in uns der Charakter -des besonderen Wesens, der ganz bestimmten einzelnen Persönlichkeit. Je -weiter wir herabsteigen in die Tiefen des Eigenlebens und unsere -Gefühle mitklingen lassen mit den Erfahrungen der Außenwelt, desto -mehr sondern wir uns ab von dem universellen Sein. Eine wahrhafte -Individualität wird derjenige sein, der am weitesten hinaufreicht mit -seinen Gefühlen in die Region des Ideellen. Es giebt Menschen, bei -denen auch die allgemeinsten Ideen, die in ihrem Kopfe sich festsetzen, -noch jene besondere Färbung tragen, die sie unverkennbar als mit ihrem -Träger im Zusammenhange zeigt. Andere existieren, deren Begriffe so -ohne jede Spur einer Eigentümlichkeit an uns herankommen, als wären -sie gar nicht aus einem Menschen entsprungen, der Fleisch und Blut hat. - -Das Vorstellen giebt unserem Begriffsleben bereits ein individuelles -Gepräge. Jedermann hat ja einen eigenen Standort, von dem aus -er die Welt betrachtet. An seine Wahrnehmungen schließen sich -seine Begriffe an. Er wird auf seine besondere Art die allgemeinen -Begriffe denken. Diese besondere Bestimmtheit ist ein Ergebnis unseres -Standortes in der Welt, der an unseren Lebensplatz sich anschließenden -Wahrnehmungssphäre. Wir nennen die hiermit gekennzeichneten -Voraussetzungen des Individuellen das milieu. - -Dieser Bestimmtheit steht entgegen eine andere, von unserer -besonderen Organisation abhängige. Unsere Organisation ist ja -eine spezielle, vollbestimmte Einzelheit. Wir verbinden jeder -besondere Gefühle und zwar in den verschiedensten Stärkegraden -mit unseren Wahrnehmungen. Dies ist das Individuelle unserer -Eigenpersönlichkeit. Es bleibt als Rest zurück, wenn wir die -Bestimmtheiten des milieu alle in Rechnung gebracht haben. - -Ein völlig gedankenleeres Gefühlsleben müßte allmählich allen -Zusammenhang mit der Welt verlieren. Die Erkenntnis der Dinge wird -bei dem auf Totalität angelegten Menschen Hand in Hand gehen mit der -Ausbildung und Entwicklung des Gefühlslebens. - -Das Gefühl ist das Mittel, wodurch die Begriffe zunächst konkretes -Leben gewinnen. - - - - - - - - -VIII. - -GIEBT ES GRENZEN DES ERKENNENS? - - -Wir haben festgestellt, daß die Elemente zur Erklärung der Wirklichkeit -den beiden Sphären: dem Wahrnehmen und dem Denken zu entnehmen -sind. Unsere Organisation bedingt es, wie wir gesehen haben, daß -uns die volle, totale Wirklichkeit, einschließlich unseres eigenen -Subjektes, zunächst als Zweiheit erscheint. Das Erkennen überwindet -diese Zweiheit, indem es aus den beiden Elementen der Wirklichkeit: -der Wahrnehmung und dem Begriff das ganze Ding zusammenfügt. Nennen -wir die Weise, in der uns die Welt entgegentritt, bevor sie -durch das Erkennen ihre rechte Gestalt gewonnen hat, die Welt der -Erscheinung im Gegensatz zu der aus Wahrnehmung und Begriff einheitlich -zusammengesetzten Wesenheit. Dann können wir sagen: die Welt ist uns -als Zweiheit (dualistisch) gegeben, und das Erkennen verarbeitet -sie zur Einheit (monistisch). Eine Philosophie, welche von diesem -Grundprinzip ausgeht, kann als monistische Philosophie oder Monismus -bezeichnet werden. Ihr steht gegenüber die Zweiweltentheorie oder -der Dualismus. Der letztere nimmt nicht etwa zwei bloß durch unsere -Organisation auseinandergehaltene Seiten der einheitlichen Wirklichkeit -an, sondern zwei von einander absolut verschiedene Welten. Er sucht -dann Erklärungsprinzipien für die eine Welt in der andern. - -Der Dualismus beruht auf einer falschen Auffassung dessen, was -wir Erkenntnis nennen. Er trennt das gesamte Sein in zwei Gebiete, -von denen jedes seine eigenen Gesetze hat, und läßt diese Gebiete -einander äußerlich gegenüberstehen. - -Einem solchen Dualismus entspringt die durch Kant in die Wissenschaft -eingeführte und bis heute nicht wieder herausgebrachte Unterscheidung -von Wahrnehmungsobjekt und Ding an sich. Unseren Ausführungen -gemäß liegt es in der Natur unserer geistigen Organisation, daß -ein besonderes Ding nur als Wahrnehmung gegeben sein kann. Das -Denken überwindet dann die Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung -ihre gesetzmäßige Stelle im Weltganzen anweist. So lange die -gesonderten Teile des Weltganzen als Wahrnehmungen bestimmt werden, -folgen wir einfach in der Aussonderung einem Gesetze unserer -Subjektivität. Betrachten wir aber die Summe aller Wahrnehmungen als -den Einen Teil und stellen diesem dann einen zweiten in den "Dingen an -sich" gegenüber, so philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es -dann mit einem bloßen Begriffsspiel zu thun. Wir konstruieren einen -künstlichen Gegensatz, können aber für das zweite Glied desselben -keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann für ein besonderes Ding -nur aus der Wahrnehmung geschöpft werden. - -Jede Art des Seins, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung -und Begriff angenommen wird, ist in die Sphäre der unberechtigten -Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört das "Ding an -sich". Es ist nur ganz natürlich, daß der dualistische Denker -den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzipes -und des erfahrungsmäßig Gegebenen nicht finden kann. Für das -hypothetische Weltprincip läßt sich nur ein Inhalt gewinnen, -wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese -Thatsache hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff, -ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische -Denker behauptet dann gewöhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei -unserer Erkenntnis unzugänglich; wir könnten nur wissen, daß ein -solcher Inhalt vorhanden ist, nicht was vorhanden ist. In beiden -Fällen ist die Ãœberwindung des Dualismus unmöglich. Bringt man ein paar -abstrakte Elemente der Erfahrungswelt in den Begriff des Dinges an sich -hinein, dann bleibt es doch unmöglich, das reiche konkrete Leben der -Erfahrung auf ein paar Eigenschaften zurückzuführen, die selbst nur -aus dieser Wahrnehmung entnommen sind. Du Bois-Reymond stellt fest, -daß die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage und Bewegung -Empfindung und Gefühl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu kommen: -wir können niemals zu einer befriedigenden Erklärung darüber kommen, -wie Materie und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, denn "es ist -eben durchaus und für immer unbegreiflich, daß es einer Anzahl von -Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff- u. s. w. Atomen nicht sollte -gleichgiltig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen -und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist -in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewußtsein -entstehen könne". Diese Schlußfolgerung ist charakteristisch für -die ganze Denkrichtung. Aus der reichen Welt der Wahrnehmungen wird -abgesondert: Lage und Bewegung. Diese werden auf die erdachte Welt -der Atome übertragen. Dann tritt die Verwunderung darüber ein, daß -man aus diesem selbstgemachten und aus der Wahrnehmungswelt entlehnten -Prinzip das konkrete Leben nicht herauswickeln kann. - -Daß der Dualist, der mit einem vollständig inhaltleeren Begriff vom -Ansich arbeitet, zu keiner Welterklärung kommen kann, folgt schon -aus der, oben angegebenen, Definition seines Prinzipes. - -In jedem Falle sieht sich der Dualist gezwungen, unserem -Erkenntnisvermögen unübersteigliche Schranken zu setzen. Der Anhänger -einer monistischen Weltanschauung weiß, daß alles, was er zur Erklärung -einer ihm gegebenen Erscheinung der Welt braucht, im Bereiche der -letztern liegen müsse. Was ihn hindert, dazu zu gelangen, können -nur zufällige zeitliche oder räumliche Schranken oder Mängel seiner -Organisation sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im -allgemeinen, sondern nur seiner besonderen individuellen. - -Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben, -daß von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Das Erkennen -ist keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein Geschäft, das -der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge verlangen -keine Erklärung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den -Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in -unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere -Ichheit gegenüber und erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir -als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit -findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu -finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, -die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt -hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist -wieder bei der Wirklichkeit angelangt. - -Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also durch und -für das Ich. Das letztere giebt sich selbst die Fragen des Erkennens -auf. Und zwar entnimmt es sie aus dem in sich vollständig klaren -und durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns Fragen, -die wir nicht beantworten können, so kann der Inhalt der Frage nicht -in allen seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt -an uns die Fragen, sondern wir selbst stellen sie. - -Ich kann mir denken, daß mir jede Möglichkeit fehlt, eine Frage zu -beantworten, die ich irgendwo aufgeschrieben finde, ohne daß ich die -Sphäre kenne, aus der der Inhalt der Frage genommen ist. - -Bei unserer Erkenntnis handelt es sich um Fragen, die uns dadurch -aufgegeben werden, daß einer durch Ort, Zeit und subjektive -Organisation bedingten Wahrnehmungssphäre eine auf die Allheit der -Welt gehende Begriffssphäre gegenübersteht. Meine Aufgabe besteht -in dem Ausgleich dieser beiden mir wohlbekannten Sphären. Von einer -Grenze der Erkenntnis kann da nicht gesprochen werden. Es kann zu -irgend einer Zeit dieses oder jenes unaufgeklärt bleiben, weil wir -durch zufällige Umstände verhindert sind, die Dinge wahrzunehmen, die -dabei im Spiele sind. Was aber heute nicht gefunden ist, kann es morgen -werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur zufällige, die mit -dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden müssen. - -Der Dualismus begeht den Fehler, daß er den Gegensatz von Objekt und -Subjekt, der nur innerhalb des Wahrnehmungsgebietes eine Bedeutung hat, -auf rein erdachte Wesenheiten außerhalb desselben überträgt. Da aber -die innerhalb des Wahrnehmungshorizontes gesonderten Dinge nur so lange -gesondert sind, als der Wahrnehmende sich des Denkens enthält, das -alle Sonderung aufhebt und als eine bloß subjektiv bedingte erkennen -läßt, so überträgt der Dualist Bestimmungen auf Wesenheiten hinter -den Wahrnehmungen, die selbst für diese keine absolute, sondern nur -eine relative Geltung haben. Er zerlegt dadurch die zwei für den -Erkenntnisprozeß in Betracht kommenden Faktoren, Wahrnehmung und -Begriff, in vier: 1) Das Objekt an sich; 2) die Wahrnehmung, die das -Subjekt von dem Objekt hat; 3) das Subjekt; 4) den Begriff, der die -Wahrnehmung auf das Objekt an sich bezieht. Die Beziehung zwischen -dem Objekt und Subjekt ist eine reale; das Subjekt wird wirklich -(dynamisch) durch das Objekt beeinflußt. Dieser reale Prozeß fällt -nicht in unser Bewußtsein. Aber er ruft im Subjekt eine Gegenwirkung -auf die vom Objekt ausgehende Wirkung hervor. Das Resultat dieser -Gegenwirkung ist die Wahrnehmung. Diese fällt erst ins Bewußtsein. Das -Objekt hat eine objektive (vom Subjekt unabhängige), die Wahrnehmung -eine subjektive Realität. Diese subjektive Realität bezieht das -Subjekt auf das Objekt. Die letztere Beziehung ist eine ideelle. Der -Dualismus spaltet somit den Erkenntnisprozeß in zwei Teile. Den einen, -Erzeugung des Wahrnehmungsobjektes aus dem Ding an sich, läßt er -außerhalb, den andern, Verbindung der Wahrnehmung mit dem Begriff -und Beziehung desselben auf das Objekt, innerhalb des Bewußtseins -sich abspielen. Unter diesen Voraussetzungen ist es klar, daß der -Dualist in seinen Begriffen nur subjektive Repräsentanten dessen zu -gewinnen glaubt, was vor seinem Bewußtsein liegt. Der objektiv-reale -Vorgang im Subjekte, durch den die Wahrnehmung zustande kommt, -und umsomehr die objektiven Beziehungen der Dinge an sich bleiben -für den Dualisten direkt unerkennbar; seiner Meinung nach kann sich -der Mensch nur begriffliche Repräsentanten für das objektiv Reale -verschaffen. Das Einheitsband der Dinge, das diese unter sich und -objektiv mit unserem Individualgeist (als Ding an sich) verbindet, -liegt jenseits des Bewußtseins in einem göttlichen Wesen an sich, -von dem wir in unserem Bewußtsein ebenfalls nur einen begrifflichen -Repräsentanten haben. - -Der Dualismus glaubt die ganze Welt zu einem abstrakten Begriffsschema -zu verflüchtigen, wenn er nicht neben den begrifflichen Zusammenhängen -der Gegenstände noch reale Zusammenhänge statuiert. Mit andern -Worten: dem Dualisten erscheinen die durch das Denken auffindbaren -Idealprinzipien zu luftig, und er sucht noch Realprinzipien, von -denen sie gestützt werden können. - -Wir wollen uns diese Realprinzipien einmal näher anschauen. Der -naive Mensch (naive Realist) betrachtet die Gegenstände der äußeren -Erfahrung als Realitäten. Der Umstand, daß er diese Dinge mit seinen -Händen greifen, mit seinen Augen sehen kann, gilt ihm als Zeugnis -der Realität. "Nichts existiert, was man nicht wahrnehmen kann", -ist geradezu als das erste Axiom des naiven Menschen anzusehen, -das ebenso gut in seiner Umkehrung anerkannt wird: "Alles, was -wahrgenommen werden kann, existiert". Der beste Beweis für diese -Behauptung ist der Unsterblichkeits- und Geisterglaube des naiven -Menschen. Er stellt sich die Seele als feine sinnliche Materie vor, -die unter besonderen Bedingungen sogar für den gewöhnlichen Menschen -sichtbar werden kann (Gespensterglaube). - -Dieser seiner realen Welt gegenüber ist für den naiven Realisten alles -andere, namentlich die Welt der Ideen, unreal, "bloß ideell". Was -wir zu den Gegenständen hinzudenken, das ist bloßer Gedanke über die -Dinge. Der Gedanke fügt nichts Reales zu der Wahrnehmung hinzu. - -Aber nicht nur in Bezug auf das Sein der Dinge hält der naive Mensch -die Sinneswahrnehmung für das einzige Zeugnis der Realität, sondern -auch in Bezug auf das Geschehen. Ein Ding kann, nach seiner Ansicht, -nur dann auf ein anderes wirken, wenn eine für die Sinneswahrnehmung -vorhandene Kraft von dem einen ausgeht und das andere ergreift. Ältere -griechische Philosophen, die naive Realisten im besten Sinne des -Wortes waren, stellten sich das Sehen in der Weise vor, daß das -Auge Fühler ausstrecke, die die Dinge berühren. Die ältere Physik -glaubte, daß sehr feine Stoffe von den Körpern ausströmen und durch -unsere Sinnesorgane in die Seele eindringen. Das wirkliche Sehen -dieser Stoffe ist nur durch die Grobheit unserer Sinne im Verhältnis -zu der Feinheit dieser Stoffe unmöglich. Prinzipiell gestand man -diesen Stoffen aus demselben Grunde Realität zu, warum man es den -Gegenständen der Sinnenwelt zugesteht, nämlich wegen ihrer Seinsform, -die derjenigen der sinnenfälligen Realität analog gedacht wurde. - -Die in sich beruhende Wesenheit der Ideen gilt dem naiven Bewußtsein -nicht in gleichem Sinne als real. Ein in der "bloßen Idee" -gefaßter Gegenstand gilt so lange als bloße Chimäre, bis durch -die Sinneswahrnehmung die Ãœberzeugung von der Realität geliefert -werden kann. Der naive Mensch verlangt, um es kurz zu sagen, zum -ideellen Zeugnis seines Denkens noch das reale der Sinne. In diesem -Bedürfnisse des naiven Menschen liegt der Grund zur Entstehung des -Offenbarungsglaubens. Der Gott, der durch das Denken gegeben ist, -bleibt immer nur ein gedachter Gott. Das naive Bewußtsein verlangt -die Kundgebung durch Mittel, die der sinnlichen Wahrnehmung zugänglich -sind. Der Gott muß leibhaftig erscheinen, und seine Göttlichkeit durch -sinnenfällig konstatierbares Verwandeln von Wasser in Wein erweisen. - -Auch das Erkennen selbst stellt sich der naive Mensch als einen -den Sinnesprozessen analogen Vorgang vor. Die Dinge machen einen -Eindruck in der Seele, oder sie senden Bilder aus, die durch die -Sinne eindringen u. s. w. - -Dasjenige, was der naive Mensch mit den Sinnen wahrnehmen kann, das -hält er für wirklich, und dasjenige, wovon er keine solche Wahrnehmung -hat (Gott, Seele, das Erkennen u. s. w.), das stellt er sich analog -dem Wahrgenommenen vor. - -Will der naive Realismus eine Wissenschaft begründen, so kann er eine -solche nur in einer genauen Beschreibung des Wahrnehmungsinhaltes -sehen. Die Begriffe sind ihm nur Mittel zum Zweck. Sie sind da, um -ideelle Gegenbilder für die Wahrnehmungen zu schaffen. Für die Dinge -selbst bedeuten sie nichts. Als real gelten dem naiven Realisten nur -die Tulpenindividuen, die gesehen werden, oder gesehen werden können; -die Eine Idee der Tulpe gilt ihm als Abstraktum, als das unreale -Gedankenbild, das sich die Seele aus den allen Tulpen gemeinsamen -Merkmalen zusammengefügt hat. - -Den naiven Realismus mit seinem Grundsatz von der Wirklichkeit -alles Wahrgenommenen widerlegt die Erfahrung, welche lehrt, daß -der Inhalt der Wahrnehmungen vergänglicher Natur ist. Die Tulpe, -die ich sehe, ist heute wirklich; nach einem Jahre wird sie in -Nichts verschwunden sein. Was sich behauptet hat, ist die Gattung -Tulpe. Diese Gattung ist aber für den naiven Realismus nur eine Idee, -keine Wirklichkeit. So sieht sich denn diese Weltanschauung in der -Lage, ihre Wirklichkeiten kommen und verschwinden zu sehen, während -sich das, nach ihrer Meinung, Unwirkliche dem Wirklichen gegenüber -behauptet. Der naive Realismus muß also neben den Wahrnehmungen -auch noch etwas Ideelles gelten lassen. Er muß Wesenheiten in sich -aufnehmen, die er nicht mit den Sinnen wahrnehmen kann. Er findet -sich dadurch mit sich selbst ab, daß er deren Daseinsform analog mit -derjenigen der Sinnesobjekte denkt. Solche hypothetisch angenommenen -Realitäten sind die unsichtbaren Kräfte, durch die die sinnlich -wahrzunehmenden Dinge aufeinander wirken. Ein solches Ding ist die -Vererbung, die über das Individuum hinaus fortwirkt und die der Grund -ist, daß sich aus dem Individuum ein neues entwickelt, das ihm ähnlich -ist, wodurch sich die Gattung erhält. Ein solches Ding ist das den -organischen Leib durchdringende Lebensprinzip, die Seele, für die man -im naiven Bewußtsein stets einen nach Analogie mit Sinnesrealitäten -gebildeten Begriff findet, und ist endlich das göttliche Wesen des -naiven Menschen. Dieses göttliche Wesen wird in einer Weise wirksam -gedacht, die ganz dem entspricht, was als Wirkungsart des Menschen -selbst wahrgenommen werden kann: anthropomorphisch. - -Die moderne Physik führt die Sinnesempfindungen auf Bewegungen der -kleinsten Teile der Körper und eines unendlich feinen Stoffes, des -Äthers, zurück. Was wir z. B. als Wärme empfinden, ist innerhalb des -Raumes, den der wärmeverursachende Körper einnimmt, Bewegung seiner -Teile. Auch hier wird wieder ein Unwahrnehmbares in Analogie mit dem -Wahrnehmbaren gedacht. Das sinnliche Analogon des Begriffs "Körper" -ist in diesem Sinne etwa das Innere eines allseitig geschlossenen -Raumes, in dem sich nach allen Richtungen elastische Kugeln bewegen, -die einander stoßen, an die Wände an- und von ihnen abprallen u. s. w. - -Ohne solche Annahmen zerfiele dem naiven Realismus die Welt in ein -unzusammenhängendes Aggregat von Wahrnehmungen ohne gegenseitige -Beziehungen, das sich zu keiner Einheit zusammenschließt. Es ist -aber klar, daß der naive Realismus nur durch eine Inkonsequenz -zu dieser Annahme kommen kann. Wenn er seinem Grundsatz: nur das -Wahrgenommene ist wirklich, treu bleiben will, dann darf er doch, -wo er nichts wahrnimmt, kein Wirkliches annehmen. Die unwahrnehmbaren -Kräfte, die von den wahrnehmbaren Dingen aus wirken, sind eigentlich -unberechtigte Hypothesen vom Standpunkte des naiven Realismus. Und weil -er keine anderen Realitäten kennt, so stattet er seine hypothetischen -Kräfte mit Wahrnehmungsinhalt aus. Er wendet also eine Seinsform -(das Wahrnehmungsdasein) auf ein Gebiet an, wo ihm das Mittel fehlt, -das allein über diese Seinsform eine Aussage zu machen hat: das -sinnliche Wahrnehmen. - -Diese in sich widerspruchvolle Weltanschauung führt zum metaphysischen -Realismus. Der konstruiert neben der wahrnehmbaren Realität noch eine -unwahrnehmbare, die er der erstem analog denkt. Der metaphysische -Realismus ist deshalb notwendig Dualismus. - -Wo der metaphysische Realismus eine Beziehung zwischen wahrnehmbaren -Dingen bemerkt (Annäherung durch Bewegung, Bewußtwerden eines -Objektiven u. s. w.), da setzt er eine Realität hin. Die Beziehung, -die er bemerkt, kann er jedoch nur durch das Denken ausdrücken, nicht -aber wahrnehmen. Die ideelle Beziehung wird willkürlich zu einem -dem Wahrnehmbaren Ähnlichen gemacht. So ist für diese Denkrichtung -die wirkliche Welt zusammengesetzt aus den Wahrnehmungsobjekten, -die im ewigen Werden sind, kommen und verschwinden, und aus -den unwahrnehmbaren Kräften, von denen die Wahrnehmungsobjekte -hervorgebracht werden, und die das Bleibende sind. - -Der metaphysische Realismus ist eine widerspruchsvolle Mischung des -naiven Realismus mit dem Idealismus. Seine hypothetischen Kräfte -sind unwahrnehmbare Wesenheiten mit Wahrnehmungsqualitäten. Er hat -sich entschlossen, außer dem Weltgebiete, für dessen Daseinsform er -in dem Wahrnehmen ein Erkenntnismittel hat, noch ein Gebiet gelten -zu lassen, bei dem dieses Mittel versagt, und das nur durch das -Denken zu ermitteln ist. Er kann sich aber nicht zu gleicher Zeit -auch entschließen, die Form des Seins, die ihm das Denken vermittelt, -den Begriff (die Idee), auch als gleichberechtigten Faktor neben der -Wahrnehmung anzuerkennen. Will man den Widerspruch der unwahrnehmbaren -Wahrnehmung vermeiden, so muß man zugestehen, daß es für die durch -das Denken vermittelten Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen für -uns keine andere Existenzform als die des Begriffes giebt. Als -die Summe von Wahrnehmungen und ihrer begrifflichen (ideellen) -Bezüge stellt sich die Welt dar, wenn man aus dem metaphysischen -Realismus den unberechtigten Bestandteil hinauswirft. So läuft der -metaphysische Realismus in eine Weltanschauung ein, welche für die -Wahrnehmung das Prinzip der Wahrnehmbarkeit, für die Beziehungen -unter den Wahrnehmungen die Denkbarkeit fordert. Diese Weltanschauung -kann kein drittes Weltgebiet neben der Wahrnehmungs- und Begriffswelt -gelten lassen, für das beide Prinzipien, das sogenannte Realprinzip -und das Idealprinzip, zugleich Geltung haben. - -Wenn der metaphysische Realismus behauptet, daß neben der -ideellen Beziehung zwischen dem Wahrnehmungsobjekt und seinem -Wahrnehmungssubjekt noch eine reale Beziehung zwischen dem "Ding -an sich" der Wahrnehmung und dem "Ding an sich" des wahrnehmbaren -Subjektes (des sogenannten Individualgeistes) bestehen muß, so beruht -diese Behauptung auf der falschen Annahme eines den Prozessen der -Sinnenwelt analogen, nicht wahrnehmbaren Seinsprozesses. Wenn ferner -der metaphysische Realismus sagt: mit meiner Wahrnehmungswelt komme -ich in ein bewußt-ideelles Verhältnis; mit der wirklichen Welt kann -ich aber nur in ein dynamisches (Kräfte-) Verhältnis kommen, so begeht -er nicht weniger den schon gerügten Fehler. Von einem Kräfteverhältnis -kann nur innerhalb der Wahrnehmungswelt (dem Gebiete des Tastsinnes), -nicht aber außerhalb desselben die Rede sein. - -Wir wollen die oben charakterisierte Weltanschauung, in die -der metaphysische Realismus zuletzt einmündet, wenn er seine -widerspruchsvollen Elemente abstreift, Monismus nennen, weil sie den -einseitigen Realismus mit dem Idealismus zu einer höheren Einheit -vereinigt. - -Für den naiven Realismus ist die wirkliche Welt eine Summe von -Wahrnehmungsobjekten; für den metaphysischen Realismus kommt außer den -Wahrnehmungen auch noch den unwahrnehmbaren Kräften Realität zu; der -Monismus setzt an die Stelle von Kräften die ideellen Zusammenhänge, -die er durch sein Denken gewinnt. Das aber sind die Naturgesetze. Ein -Naturgesetz ist ja nichts anderes als der begriffliche Ausdruck für -den Zusammenhang gewisser Wahrnehmungen. - -Der Monismus kommt gar nicht in die Lage, außer Wahrnehmung und -Begriff, nach anderen Erklärungsprinzipien der Wirklichkeit zu -fragen. Er weiß, daß sich im ganzen Bereiche der Wirklichkeit -kein Anlaß dazu findet. Er sieht in der Wahrnehmungswelt, wie -sie unmittelbar dem Wahrnehmen vorliegt, ein halbes Wirkliches; -in der Vereinigung derselben mit der Begriffswelt findet er die -volle Wirklichkeit. Der metaphysische Realist kann dem Anhänger des -Monismus einwenden: es mag sein, daß für deine Organisation deine -Erkenntnis in sich vollkommen ist, daß kein Glied fehlt; du weißt -aber nicht: wie sich die Welt in einer Intelligenz abspiegelt, die -anders organisiert ist als die deinige. Die Antwort des Monismus -wird sein: Es mag sein, daß es andere Intelligenzen giebt als die -menschlichen; es mag auch sein, daß ihre Wahrnehmungen eine andere -Gestalt haben als die unsrigen, wenn bei ihnen überhaupt Wahrnehmen -stattfindet. Das alles geht mich aber aus folgenden Gründen gar nichts -an. Ich bin durch mein Wahrnehmen, und zwar durch dieses spezifische -menschliche Wahrnehmen als Subjekt dem Objekt gegenübergestellt. Der -Zusammenhang der Dinge ist damit unterbrochen. Das Subjekt stellt -durch das Denken diesen Zusammenhang wieder her. Damit hat es sich -dem Weltganzen wieder eingefügt. Da nur durch unser Subjekt dieses -Ganze an der Stelle zwischen unserer Wahrnehmung und unserem Begriff -zerschnitten erscheint, so ist in der Vereinigung dieser beiden -auch eine vollkommene Erkenntnis gegeben. Für Wesen mit einer andern -Wahrnehmungswelt (z. B. mit der doppelten Anzahl von Sinnesorganen) -erschiene der Zusammenhang an einer andern Stelle unterbrochen, und -die Wiederherstellung müßte demnach auch eine diesem Wesen spezifische -Gestalt haben. Nur für den naiven und den metaphysischen Realismus, -die beide in dem Inhalte der Seele nur eine ideelle Repräsentation der -Welt sehen, besteht die Frage nach der Grenze des Erkennens. Für sie -ist nämlich das außerhalb des Subjektes Befindliche ein Absolutes, ein -in sich Beruhendes, und der Inhalt des Subjektes ein Bild desselben, -das schlechthin außerhalb dieses Absoluten steht. Die Vollkommenheit -der Erkenntnis beruht auf der größeren oder geringeren Ähnlichkeit -des Bildes mit dem absoluten Objekte. Ein Wesen, bei dem die Zahl -der Sinne kleiner ist, als beim Menschen, wird weniger, eines, bei -dem sie größer ist, mehr von der Welt wahrnehmen. Das erstere wird -demnach eine unvollkommenere Erkenntnis haben als das letztere. - -Für den Monismus liegt die Sache anders. Durch die Organisation des -wahrnehmenden Wesens wird die Gestalt bestimmt, wo der Weltzusammenhang -in Subjekt und Objekt auseinandergerissen erscheint. Das Objekt -ist kein absolutes, sondern nur ein relatives, in Bezug auf dieses -bestimmte Subjekt. Die Ãœberbrückung des Gegensatzes kann demnach auch -nur wieder in der ganz spezifischen, gerade dem menschlichen Subjekt -eigenen Weise geschehen. Sobald das Ich, das in dem Wahrnehmen von -der Welt abgetrennt ist, in der denkenden Betrachtung wieder in den -Weltzusammenhang sich einfügt, dann hört alles weitere Fragen, das -nur eine Folge der Trennung war, auf. - -Ein anders geartetes Wesen hätte eine anders geartete Erkenntnis. Die -unsrige ist ausreichend, um die durch unser eigenes Wesen aufgestellten -Fragen zu beantworten. - -Der metaphysische Realismus muß fragen, wodurch ist das als Wahrnehmung -Gegebene gegeben; wodurch wird das Subjekt affiziert? - -Für den Monismus ist die Wahrnehmung durch das Subjekt bestimmt. Dieses -hat aber in dem Denken zugleich das Mittel, die durch es selbst -hervorgerufene Bestimmtheit wieder aufzuheben. - -Der metaphysische Realismus steht vor einer weiteren Schwierigkeit, -wenn er die Ähnlichkeit der Weltbilder verschiedener menschlicher -Individuen erklären will. Er muß sich fragen: wie kommt es, daß -das Weltbild, das ich aus meiner subjektiv bestimmten Wahrnehmung -und meinen Begriffen aufbaue, gleichkommt dem, das ein anderes -menschliches Individuum aus denselben beiden subjektiven Faktoren -aufbaut? Wie kann ich überhaupt aus meinem subjektiven Weltbilde auf -das eines andern Menschen schließen? Daraus, daß die Menschen sich -miteinander praktisch abfinden, glaubt der metaphysische Realist die -Ähnlichkeit ihrer subjektiven Weltbilder erschließen zu können. Aus -der Ähnlichkeit dieser Weltbilder schließt er dann weiter auf die -Gleichheit der den einzelnen menschlichen Wahrnehmungssubjekten zu -Grunde liegenden Individualgeister oder der den Subjekten zu Grunde -liegenden "Ich an sich". - -Dieser Schluß ist also ein solcher aus einer Summe von Wirkungen auf -den Charakter der ihnen zu Grunde liegenden Ursachen. Wir glauben -aus einer hinreichend großen Anzahl von Fällen den Sachverhalt so -zu erkennen, daß wir wissen, wie sich die erschlossenen Ursachen -in andern Fällen verhalten werden. Einen solchen Schluß nennen wir -einen Induktionsschluß. Wir werden uns genötigt sehen, die Resultate -desselben zu modifizieren, wenn in einer weitern Beobachtung etwas -Unerwartetes sich ergiebt, weil der Charakter des Resultates doch nur -durch die individuelle Gestalt der geschehenen Beobachtungen bestimmt -ist. Diese bedingte Erkenntnis der Ursachen reiche aber für das -praktische Leben vollständig aus, behauptet der metaphysische Realist. - -Der Induktionsschluß ist die methodische Grundlage des modernen -metaphysischen Realismus. Es gab eine Zeit, in der man aus Begriffen -glaubte etwas herauswickeln zu können, was nicht mehr Begriff ist. Man -glaubte aus den Begriffen die metaphysischen Realwesen, deren der -metaphysische Realismus einmal bedarf, erkennen zu können. Diese Art -des Philosophierens gehört heute zu den überwundenen Dingen. Dafür aber -glaubt man, aus einer genügend großen Anzahl von Wahrnehmungsthatsachen -auf den Charakter des Dinges an sich schließen zu können, das diesen -Thatsachen zu Grunde liegt. Wie früher aus dem Begriffe, so sucht -man heute das Metaphysische aus den Wahrnehmungen herauswickeln -zu können. Da man die Begriffe in durchsichtiger Klarheit vor sich -hat, so glaubte man aus ihnen auch das Metaphysische mit absoluter -Sicherheit ableiten zu können. Die Wahrnehmungen liegen nicht -mit gleich durchsichtiger Klarheit vor. Jede folgende stellt sich -wieder etwas anders dar, als die gleichartigen vorhergehenden. Im -Grunde wird daher das aus den vorhergehenden Erschlossene durch jede -folgende etwas modifiziert. Die Gestalt, die man auf diese Weise -für das Metaphysische gewinnt, ist also nur eine relativ richtige -zu nennen; sie unterliegt der Korrektur durch künftige Fälle. Einen -durch diesen methodischen Grundsatz bestimmten Charakter trägt die -Metaphysik Eduard von Hartmanns, der als Motto auf das Titelblatt -seines ersten Hauptwerkes gesetzt hat: "Spekulative Resultate nach -induktiv naturwissenschaftlicher Methode." - -Die Gestalt, die der metaphysische Realist gegenwärtig seinen Dingen -an sich giebt, ist eine durch Induktionsschlüsse gewonnene. Von dem -Vorhandensein eines objektiv-realen Zusammenhanges der Welt neben dem -"subjektiven" durch Wahrnehmung und Begriff erkennbaren, ist er durch -Erwägungen über den Erkenntnisprozeß überzeugt. Wie diese objektive -Realität beschaffen ist, das glaubt er durch Induktionsschlüsse aus -seinen Wahrnehmungen heraus bestimmen zu können. - - - - - - - - -DIE WIRKLICHKEIT DER FREIHEIT. - - -IX. - -DIE FAKTOREN DES LEBENS. - - -Rekapitulieren wir das in den vorangehenden Kapiteln Gewonnene. Die -Welt tritt dem Menschen als eine Vielheit gegenüber, als eine Summe -von Einzelheiten. Eine von diesen Einzelheiten, ein Ding unter Dingen, -ist er selbst. Diese Gestalt der Welt bezeichnen wir schlechthin -als gegeben, und insofern wir sie nicht durch bewußte Thätigkeit -entwickeln, sondern vorfinden, als Wahrnehmung. Innerhalb der Welt -der Wahrnehmungen nehmen wir uns selbst wahr. Diese Selbstwahrnehmung -bliebe einfach als eine unter den vielen anderen Wahrnehmungen stehen, -wenn nicht aus der Mitte dieser Selbstwahrnehmung etwas auftauchte, -das sich geeignet erweist die Wahrnehmungen überhaupt, also auch -die Summe aller anderen Wahrnehmungen mit der unseres Selbst, zu -verbinden. Dieses auftauchende Etwas ist nicht mehr bloße Wahrnehmung; -es wird auch nicht gleich den Wahrnehmungen einfach vorgefunden. Es -wird durch Thätigkeit hervorgebracht. Es erscheint zunächst an -das gebunden, was wir als unser Selbst wahrnehmen. Seiner inneren -Bedeutung nach greift es aber über das Selbst hinaus. Es fügt den -einzelnen Wahrnehmungen ideelle Bestimmtheiten bei, die sich aber -aufeinander beziehen, die in einem Ganzen gegründet sind. Das durch -Selbstwahrnehmung Gewonnene bestimmt es auf gleiche Weise ideell -wie alle andern Wahrnehmungen und stellt es als Subjekt oder "Ich" -den Objekten gegenüber. Dieses Etwas ist das Denken, und die ideellen -Bestimmtheiten sind die Begriffe und Ideen. Das Denken äußert sich -daher zunächst an der Wahrnehmung des Selbst; ist aber nicht bloß -subjektiv; denn das Selbst bezeichnet sich erst mit Hilfe des Denkens -als Subjekt. Diese gedankliche Beziehung auf sich selbst ist eine -Lebensbestimmung unserer Persönlichkeit. Durch sie führen wir ein rein -ideelles Dasein. Wir fühlen uns durch sie als denkende Wesen. Diese -Lebensbestimmung bliebe eine rein begriffliche (logische), wenn keine -anderen Bestimmungen unseres Selbst hinzuträten. Wir wären dann Wesen, -deren Leben sich in der Herstellung rein ideeller Beziehungen zwischen -den Wahrnehmungen untereinander und den letztern und uns selbst -erschöpfte. Nennt man die Herstellung eines solchen gedanklichen -Verhältnisses ein Erkennen, und den durch dieselbe gewonnenen Zustand -unseres Selbst Wissen, so müßten wir uns beim Eintreffen der obigen -Voraussetzung als bloß erkennende oder wissende Wesen ansehen. - -Die Voraussetzung trifft aber nicht zu. Wir beziehen die Wahrnehmungen -nicht bloß ideell auf uns, durch den Begriff, sondern auch noch durch -das Gefühl, wie wir gesehen haben. Wir sind also nicht Wesen mit -bloß begrifflichem Lebensinhalt. Der naive Realist sieht sogar in dem -Gefühlsleben ein wirklicheres Leben der Persönlichkeit als in dem rein -ideellen Element des Wissens. Und er hat von seinem Standpunkte aus -ganz recht, wenn er in dieser Weise sich die Sache zurechtlegt. Das -Gefühl ist auf subjektiver Seite zunächst genau dasselbe, was die -Wahrnehmung auf objektiver Seite ist. Nach dem Grundsatz des naiven -Realismus: alles ist wirklich, was wahrgenommen werden kann, ist daher -das Gefühl die Bürgschaft der Realität der eigenen Persönlichkeit. Der -Monismus muß aber dem Gefühle die gleiche Ergänzung angedeihen lassen, -die er für die Wahrnehmung notwendig erachtet, wenn sie als vollkommene -Wirklichkeit sich darstellen soll. Für den Monismus ist das Gefühl -ein unvollständiges Wirkliche, das in der ersten Form, in der es -uns gegeben ist, seinen zweiten Faktor, den Begriff oder die Idee, -noch nicht mitenthält. Deshalb tritt im Leben auch überall das Fühlen -gleichwie das Wahrnehmen vor dem Erkennen auf. Wir fühlen uns zuerst -als Daseiende; und im Laufe der allmählichen Entwicklung ringen wir -uns erst zu dem Punkte durch, wo uns in dem dumpfgefüllten eigenen -Dasein der Begriff unseres Selbst aufgeht. Was für uns erst später -hervortritt, ist aber ursprünglich mit dem Gefühle unzertrennlich -verbunden. Der naive Mensch gerät durch diesen Umstand auf den -Glauben: in dem Fühlen stelle sich ihm das Dasein unmittelbar, in -dem Wissen nur mittelbar dar. Die Ausbildung des Gefühlslebens wird -ihm daher vor allen andern Dingen wichtig erscheinen. Er wird den -Zusammenhang der Welt erst erfasst zu haben glauben, wenn er ihn in -sein Fühlen aufgenommen hat. Er sucht nicht das Wissen, sondern das -Fühlen zum Mittel der Erkenntnis zu machen. Da das Gefühl etwas ganz -Individuelles ist, etwas der Wahrnehmung Gleichkommendes, so macht der -Gefühlsphilosoph ein Prinzip, das nur innerhalb seiner Persönlichkeit -eine Bedeutung hat, zum Weltprinzipe. Er sucht die ganze Welt mit -seinem eigenen Selbst zu durchdringen. Was der Monismus im Begriffe -zu erfassen strebt, das sucht der Gefühlsphilosoph mit dem Gefühle -zu erreichen, und sieht dieses sein Zusammensein mit den Objekten -als das unmittelbarere an. - -Die hiermit gekennzeichnete Richtung, die Philosophie des Gefühls, -ist die Mystik. Der Irrtum dieser Anschauungsweise besteht darinnen, -daß sie erleben will, was sie wissen soll, daß sie ein individuelles, -das Gefühl, zu einem universellen erziehen will. - -Das Fühlen ist ein rein individueller Akt, die Beziehung der Außenwelt -auf unser Subjekt, insofern diese Beziehung ihren Ausdruck findet in -einem bloß subjektiven Erleben. - -Es giebt noch eine andere Äußerung der menschlichen Persönlichkeit. Das -Ich lebt durch sein Denken das allgemeine Weltleben mit; es bezieht -durch dasselbe rein ideell (begrifflich) die Wahrnehmungen auf sich, -sich auf die Wahrnehmungen. Im Gefühl erlebt es einen Bezug der -Objekte auf sein Subjekt; im Willen ist das Umgekehrte der Fall. Im -Wollen haben wir ebenfalls eine Wahrnehmung vor uns, nämlich die des -individuellen Bezugs unseres Selbstes auf das Objektive. Was am Wollen -nicht rein ideeller Faktor ist, das ist ebenso bloß Gegenstand des -Wahrnehmens wie das bei irgend einem Dinge der Außenwelt der Fall ist. - -Dennoch wird der naive Realismus auch hier wieder ein weit wirklicheres -Sein vor sich zu haben glauben, als durch das Denken erlangt werden -kann. Er wird in dem Willen ein Element erblicken, in dem er ein -Geschehen, ein Verursachen unmittelbar gewahr wird, im Gegensatz zum -Denken, das das Geschehen erst in Begriffe faßt. Was das Ich durch -seinen Willen vollbringt, stellt für eine solche Anschauungsweise -einen Prozeß dar, der unmittelbar erlebt wird. In dem Wollen glaubt -der Bekenner dieser Philosophie das Weltgeschehen wirklich an einem -Zipfel erfaßt zu haben. Während er die anderen Geschehnisse nur durch -Wahrnehmen von außen verfolgen kann, glaubt er in seinem Wollen ein -reales Geschehen ganz unmittelbar zu erleben. Die Seinsform, in der -ihm der Wille innerhalb des Selbst erscheint, wird für ihn zu einem -Realprinzip der Wirklichkeit. Sein eigenes Wollen erscheint ihm als -Spezialfall des allgemeinen Weltgeschehens; dieses letztere somit -als allgemeines Wollen. Der Wille wird zum Weltprinzip wie in der -Mystik das Gefühl zum Erkenntnisprinzip. Diese Anschauungsweise ist -Willensphilosophie (Thelismus). Was sich nur individuell erleben läßt, -das wird durch sie zum konstituierenden Faktor der Welt gemacht. - -So wenig die Mystik Wissenschaft genannt werden kann, so wenig kann -es die Willensphilosophie. Denn beide behaupten mit dem begrifflichen -Durchdringen der Welt nicht auskommen zu können. Beide fordern neben -dem Idealprinzip des Seins noch ein Realprinzip. Da wir aber für diese -sogenannten Realprinzipien nur das Wahrnehmen als Auffassungsmittel -haben, so ist die Behauptung der Mystik und der Willensphilosophie -identisch mit der Ansicht: wir haben zwei Quellen der Erkenntnis: -die des Denkens und die des Wahrnehmens, welches letztere sich -im Gefühl und Willen als individuelles Erleben darstellt. Da die -Ausflüsse der einen Quelle, die Erlebnisse, nicht direkt in die -der andern, des Denkens, aufgenommen werden können, so bleiben -die beiden Erkenntnisweisen, Wahrnehmen (Erleben) und Denken ohne -höhere Vermittlung nebeneinander bestehen. Neben dem durch das Wissen -erreichbaren Idealprinzip giebt es noch ein zu erlebendes Realprinzip -der Welt. Mit andern Worten: die Mystik und Willensphilosophie -sind naiver Realismus, weil sie dem Satz huldigen: das unmittelbar -Wahrgenommene (Erlebte) ist wirklich. Sie begehen dem ursprünglichen -naiven Realismus gegenüber nur noch die Inkonsequenz, daß sie eine -bestimmte Form des Wahrnehmens (das Fühlen, beziehungsweise Wollen) -zum alleinigen Erkenntnismittel des Seins machen, während sie das -doch nur können, wenn sie im allgemeinen dem Grundsatz huldigen: -das Wahrgenommene ist wirklich. Sie müßten somit auch dem äußeren -Wahrnehmen einen gleichen Erkenntniswert zuschreiben. - -Die Willensphilosophie wird zum metaphysischen Realismus, wenn sie den -Willen auch in die Daseinssphären verlegt, in denen ein unmittelbares -Erleben desselben nicht wie in dem eigenen Subjekt möglich ist. Sie -nimmt ein Prinzip außer dem Subjekt hypothetisch an, für das das -subjektive Erleben das einzige Wirklichkeitskriterium ist. Als -metaphysischer Realismus verfällt die Willensphilosophie der im -vorhergehenden Kapitel angegebenen Kritik, welche das widerspruchsvolle -Moment jedes metaphysischen Realismus überwinden und anerkennen muß, -daß der Wille nur insofern ein allgemeines Weltgeschehen ist, als er -sich ideell auf die übrige Welt bezieht. - - - - - - - - -X. - -DIE IDEE DER FREIHEIT. - - -Der Begriff des Baumes ist für das Erkennen durch die Wahrnehmung -des Baumes bedingt. Ich kann der bestimmten Wahrnehmung gegenüber -nur einen ganz bestimmten Begriff aus dem allgemeinen Begriffssystem -herausheben. Der Zusammenhang von Begriff und Wahrnehmung wird durch -das Denken an der Wahrnehmung mittelbar und objektiv bestimmt. Die -Verbindung der Wahrnehmung mit ihrem Begriffe wird nach dem -Wahrnehmungsakte erkannt; die Zusammengehörigkeit ist aber in der -Sache selbst bestimmt. - -Anders ist das bei unserem Wollen. Hier ist die Wahrnehmung unser -individueller Daseinsgehalt, wie der Begriff das Allgemeine in uns -ist. Was durch den Begriff in ideelle Beziehung zur Außenwelt tritt, -das ist unser eigenes Erlebnis, eine Wahrnehmung an uns selbst. Und -zwar nehmen wir uns als thätiges, auf die Außenwelt wirksames Wesen -wahr. Was ich bei Erkenntnis meines eigenen Wollens in Verbindung -bringe, das ist der Begriff mit einer entsprechenden Wahrnehmung, -nämlich der einzelnen Willensäußerung. Mit anderen Worten: ich -gliedere meine individuelle Fähigkeit (das Wollen) dem allgemeinen -Weltgeschehen mit Hilfe meines Denkens ein. Der Inhalt des Begriffs -für eine am Horizonte unserer Erfahrung auftretende äußere Wahrnehmung -wird durch Intuition gegeben. Die Intuition ist die Quelle für den -Inhalt unseres ganzen Begriffssystems. Die Wahrnehmung zeigt mir nur, -welchen Begriff ich aus der Summe meiner Intuitionen im gegebenen Falle -anzuwenden habe. Der Inhalt eines Begriffes ist durch die Wahrnehmung -zwar bedingt aber nicht hervorgebracht; sondern er ist intuitiv -gegeben und durch das Denken mit der Wahrnehmung verbunden. Der -begriffliche Inhalt eines Willensaktes ist ebensowenig aus diesem -Willensakte abzuleiten. Er wird durch Intuition gewonnen. - -Tritt nun die begriffliche Intuition (der ideelle Inhalt) meines -Willensaktes vor dessen Wahrnehmung auf, dann ist der Inhalt meines -individuellen Thuns das Ergebnis einer ideellen Bestimmung. Der Grund, -warum ich aus der Summe der mir möglichen Intuitionen gerade die Eine -heraushebe, kann nicht in einem Wahrnehmungsobjekte gesucht werden, -sondern liegt in der gegenseitigen, rein ideellen Bedingtheit der -Glieder meines Ideensystems. Mit andern Worten: für mein Wollen kann -ich keine bestimmenden Elemente in der Wahrnehmungswelt, sondern nur -in der Ideenwelt finden. Das Wollen ist durch die Idee bestimmt. -- -Das Begriffssystem, welches der Außenwelt entspricht, ist durch diese -Außenwelt auch bedingt. Welche Intuition einer Wahrnehmung entspricht, -das muß an letzterer bestimmt werden; und wie sich dann diese Intuition -mit unserem übrigen Ideengebäude zusammenschließt, das ist wieder -von dem intuitiven Inhalt abhängig. Die Wahrnehmung bedingt also -direkt ihren Begriff, und indirekt dadurch auch ihre Stellung in dem -Begriffssysteme der Welt. Der aus dem Begriffssysteme herausgehobene -ideelle Inhalt eines Willensaktes, der diesem vorhergeht, ist nur -durch das Begriffssystem selbst bestimmt. -- Ein Willensakt, der von -nichts anderem als von diesem ideellen Inhalte abhängt, ist selbst -als ideell, als ein durch die Idee bestimmter aufzufassen. Damit -ist natürlich nicht gesagt, daß alle Willensakte nur ideell bestimmt -sind. Es haben alle das menschliche Individuum bestimmenden Faktoren -Einfluß auf das Wollen. - -Für den einzelnen Willensakt kommt in Betracht: das Motiv und die -Triebfeder. Das Motiv ist der begriffliche Faktor; die Triebfeder -ist der Wahrnehmungsfaktor des Wollens. Der begriffliche Faktor oder -das Motiv ist der augenblickliche Bestimmungsgrund des Wollens; die -Triebfeder der bleibende Bestimmungsgrund des Individuums. Motiv -des Wollens kann nur ein reiner Begriff oder ein Begriff mit -einem bestimmten Bezug auf das Wahrnehmen sein, d. i. eine -Vorstellung. Allgemeine und individuelle Begriffe (Vorstellungen) -werden dadurch zu Motiven des Wollens, daß sie auf das menschliche -Individuum wirken und dasselbe in einer gewissen Richtung zum Handeln -bestimmen. Ein und derselbe Begriff, beziehungsweise eine und dieselbe -Vorstellung wirkt aber auf verschiedene Individuen verschieden. Sie -veranlaßt verschiedene Menschen zu verschiedenen Handlungen. Das Wollen -ist also nicht bloß ein Ergebnis des Begriffes oder der Vorstellung, -sondern auch der individuellen Beschaffenheit des Menschen. Diese -individuelle Beschaffenheit wollen wir -- nach Eduard von Hartmann --- die charakterologische Anlage nennen. Die Art, wie Begriff und -Vorstellung auf die charakterologische Anlage des Menschen wirken, -giebt seinem Leben ein bestimmtes moralisches oder ethisches Gepräge. - -Die charakterologische Anlage wird gebildet durch den mehr oder -weniger bleibenden Lebensgehalt unseres Subjektes, d. i. durch unseren -Vorstellungs- und Gefühlsinhalt. Ob mich eine in mir gegenwärtig -auftretende Vorstellung zu einem Wollen anregt, das hängt davon -ab, wie sie sich zu meinem übrigen Vorstellungsinhalte und auch zu -meinen Gefühlseigentümlichkeiten verhält. Mein Vorstellungsinhalt -ist aber wieder bedingt durch die Summe derjenigen Begriffe, die im -Verlaufe meines individuellen Lebens mit Wahrnehmungen in Berührung -gekommen, d. h. zu Vorstellungen geworden sind. Diese hängt wieder ab -von meiner größeren oder geringeren Fähigkeit der Intuition und von -dem Umkreis meiner Beobachtungen, d. i. von dem subjektiven und dem -objektiven Faktor der Erfahrungen, von der inneren Bestimmtheit und dem -milieu. Ganz besonders ist meine charakterologische Anlage durch mein -Gefühlsleben bestimmt. Ob ich an einer bestimmten Vorstellung oder -einem Begriff Freude oder Schmerz empfinde, davon wird es abhängen, -ob ich sie zum Motiv meines Handelns machen will oder nicht. -- -Dies sind die Elemente, die bei einem Willensakte in Betracht -kommen. Die unmittelbar gegenwärtige Vorstellung oder der Begriff, -die zum Motiv werden, bestimmen das Ziel, den Zweck meines Wollens; -meine charakterologische Anlage bestimmt mich, auf dieses Ziel meine -Thätigkeit zu richten. Die Vorstellung, in der nächsten halben Stunde -einen Spaziergang zu machen, bestimmt das Ziel meines Handelns. Diese -Vorstellung wird aber nur dann zum Motiv des Wollens erhoben, -wenn sie auf eine geeignete charakterologische Anlage auftrifft, -d. i. wenn sich durch mein bisheriges Leben in mir die Vorstellungen -gebildet haben von der Zweckmäßigkeit des Spazierengehens, von dem -Wert der Gesundheit, und ferner, wenn sich mit der Vorstellung des -Spazierengehens in mir das Gefühl der Lust verbindet. - -Wir haben somit zu unterscheiden: 1) Die möglichen subjektiven -Anlagen, die geeignet sind, bestimmte Vorstellungen und Begriffe zu -Motiven zu machen; und 2) die möglichen Vorstellungen und Begriffe, -die imstande sind, meine charakterologische Anlage so zu beeinflussen, -daß sich ein Wollen ergiebt. Jene stellen die Triebfedern, diese die -Ziele der Sittlichkeit dar. - -Die Triebfedern der Sittlichkeit können wir dadurch finden, daß -wir nachsehen, aus welchen Elementen sich das individuelle Leben -zusammensetzt. - -Die erste Stufe des individuellen Lebens ist das Wahrnehmen, -und zwar das Wahrnehmen der Sinne. Wir stehen hier in jener Region -unseres individuellen Lebens, wo sich das Wahrnehmen unmittelbar, ohne -Dazwischentreten eines Gefühles oder Begriffes in Wollen umsetzt. Die -Triebfeder des Menschen, die hierbei in Betracht kommt, wird als -Trieb schlechthin bezeichnet. Die Befriedigung unserer niederen, -rein animalischen Bedürfnisse (Hunger, roher Geschlechtsverkehr -u. s. w.) kommt auf diesem Wege zustande. Das charakteristische -des Trieblebens besteht in der Unmittelbarkeit, mit der die -Einzelwahrnehmung das Wollen auslöst. Diese Art der Bestimmung des -Wollens, die ursprünglich nur dem niederen Sinnenleben eigen ist, -kann aber auch auf die Wahrnehmungen der höheren Sinne ausgedehnt -werden. Wir lassen auf die Wahrnehmung irgend eines Geschehens in -der Außenwelt, ohne weiter nachzudenken und ohne daß sich uns an die -Wahrnehmung ein besonderes Gefühl knüpft, eine Handlung folgen, wie -das namentlich im konventionellen Umgange mit Menschen geschieht. Die -Triebfeder dieses Handelns bezeichnet man als Takt oder sittlichen -Geschmack. Je öfter sich ein solches unmittelbares Auslösen einer -Handlung durch eine Wahrnehmung vollzieht, desto geeigneter wird sich -der betreffende Mensch erweisen, rein unter dem Einfluß des Taktes -zu handeln, d. i. der Takt wird zu seiner charakterologischen Anlage. - -Die zweite Sphäre des menschlichen Lebens ist das Fühlen. An die -Wahrnehmungen der Außenwelt knüpfen sich bestimmte Gefühle. Diese -Gefühle können zu Triebfedern des Handelns werden. Wenn ich einen -hungernden Menschen sehe, so kann mein Mitgefühl mit demselben -die Triebfeder meines Handelns bilden. Solche Gefühle sind etwa: -das Schamgefühl, der Stolz, das Ehrgefühl, die Demut, die Reue, das -Mitgefühl, das Rache- und Dankbarkeitsgefühl, die Pietät, die Treue, -das Liebes- und Pflichtgefühl [2]. - -Die dritte Stufe des Lebens endlich ist das Denken und -Vorstellen. Durch bloße Ãœberlegung kann eine Vorstellung oder -ein Begriff zum Motiv einer Handlung werden. Vorstellungen werden -dadurch Motive, daß wir im Laufe des Lebens fortwährend gewisse -Ziele des Wollens an Wahrnehmungen knüpfen, die in mehr oder weniger -modifizierter Gestalt immer wiederkehren. Daher kommt es, daß bei -Menschen, die nicht ganz ohne Erfahrung sind, stets mit bestimmten -Wahrnehmungen auch die Vorstellungen von Handlungen ins Bewußtsein -treten, die sie in einem ähnlichen Fall ausgeführt oder ausführen -gesehen haben. Diese Vorstellungen schweben ihnen als bestimmende -Muster bei allen späteren Entschließungen vor, sie werden Glieder -ihrer charakterologischen Anlage. Wir können die damit bezeichnete -Triebfeder des Wollens die praktische Erfahrung nennen. Die praktische -Erfahrung geht allmählich in das rein taktvolle Handeln über. Wenn sich -bestimmte typische Bilder von Handlungen mit Vorstellungen von gewissen -Situationen des Lebens in unserem Bewußtsein so fest verbunden haben, -daß wir gegebenen Falles mit Ãœberspringung aller auf Erfahrung sich -gründenden Ãœberlegung unmittelbar auf die Wahrnehmung hin ins Wollen -übergehen, dann ist dies der Fall. - -Die höchste Stufe des individuellen Lebens ist das begriffliche Denken -ohne Rücksicht auf einen bestimmten Wahrnehmungsgehalt. Wir bestimmen -den Inhalt eines Begriffes durch reine Intuition aus der ideellen -Sphäre heraus. Ein solcher Begriff enthält dann zunächst keinen Bezug -auf bestimmte Wahrnehmungen. Wenn wir unter dem Einflusse eines auf -eine Wahrnehmung deutenden Begriffes, d. i. einer Vorstellung, in das -Wollen eintreten, so ist es diese Wahrnehmung, die uns auf dem Umwege -durch das begriffliche Denken bestimmt. Wenn wir unter dem Einflusse -bloßer Intuitionen handeln, so ist die Triebfeder unseres Handelns -das reine Denken. Da man gewohnt ist das reine Denkvermögen in der -Philosophie als Vernunft zu bezeichnen, so ist es wohl auch berechtigt, -die auf dieser Stufe gekennzeichnete moralische Triebfeder die -praktische Vernunft zu nennen. Am klarsten hat von dieser Triebfeder -des Wollens Kreyenbühl (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, Heft -3) gehandelt. Ich rechne seinen darüber geschriebenen Aufsatz zu den -bedeutsamsten Erzeugnissen der gegenwärtigen Philosophie, namentlich -der Ethik. Kreyenbühl bezeichnet die in Rede stehende Triebfeder als -praktisches Apriori, d. h. unmittelbar aus meiner Intuition fließenden -Antrieb zum Handeln. - -Es ist klar, daß ein solcher Antrieb nicht mehr im strengen Wortsinne -zu dem Gebiete der charakterologischen Anlagen gerechnet werden -kann. Denn was hier als Triebfeder wirkt, ist nicht mehr ein bloß -Individuelles in mir, sondern der ideelle und folglich allgemeine -Inhalt meiner Intuition. Sobald ich die Berechtigung dieses Inhaltes -als Grundlage und Ausgangspunkt einer Handlung ansehe, trete ich -in das Wollen ein, gleichgültig ob der Begriff bereits zeitlich -vorher in mir da war, oder erst unmittelbar vor dem Handeln in mein -Bewußtsein eintritt, d. i. gleichgültig, ob er bereits als Anlage in -mir vorhanden war oder nicht. - -Zu einem wirklichen Willensakt kommt es nur dann, wenn ein -augenblicklicher Antrieb des Handelns in Form eines Begriffes oder -einer Vorstellung auf die charakterologische Anlage einwirkt. Ein -solcher Antrieb wird dann zum Motiv des Wollens. - -Die Motive der Sittlichkeit sind Vorstellungen und Begriffe. Es giebt -Ethiker, die auch im Gefühle ein Motiv der Sittlichkeit sehen; sie -behaupten z. B. Ziel des sittlichen Handelns sei die Beförderung des -größtmöglichen Quantums von Lust im handelnden Individuum. Die Lust -selbst aber kann nicht Motiv werden, sondern nur eine vorgestellte -Lust. Die Vorstellung eines künftigen Gefühles, nicht aber das Gefühl -selbst kann auf meine charakterologische Anlage einwirken. Denn das -Gefühl selbst ist im Augenblicke der Handlung noch nicht da, soll -vielmehr erst durch die Handlung hervorgebracht werden. - -Die Vorstellung des eigenen oder fremden Wohles wird aber mit Recht -als ein Motiv des Wollens angesehen. Das Prinzip, durch sein Handeln -die größte Summe eigener Lust zu bewirken, d. i. die individuelle -Glückseligkeit zu erreichen, heißt Egoismus. Diese individuelle -Glückseligkeit wird entweder dadurch zu erreichen gesucht, daß man -in rücksichtsloser Weise nur auf das eigene Wohl bedacht ist und -dieses auch auf Kosten des Glückes fremder Individualitäten erstrebt -(reiner Egoismus), oder dadurch, daß man das fremde Wohl aus dem -Grunde befördert, weil man sich dann mittelbar von den glücklichen -fremden Individualitäten einen günstigen Einfluß auf die eigene Person -verspricht, oder weil man durch Schädigung fremder Individuen auch eine -Gefährdung des eigenen Interesses befürchtet (Klugheitsmoral). Der -besondere Inhalt der egoistischen Sittlichkeitsprinzipien wird davon -abhängen, welche Vorstellung sich der Mensch von seiner eigenen oder -der fremden Glückseligkeit macht. Nach dem, was einer als ein Gut des -Lebens ansieht (Wohlleben, Hoffnung auf Glückseligkeit, Erlösung von -verschiedenen Ãœbeln u. s. w.), wird er den Inhalt seines egoistischen -Strebens bestimmen. - -Als ein weiteres Motiv ist dann der rein begriffliche Inhalt -einer Handlung anzusehen. Dieser Inhalt bezieht sich nicht wie -die Vorstellung der eigenen Lust auf die einzelne Handlung allein, -sondern auf die Begründung einer Handlung aus einem Systeme sittlicher -Prinzipien. Diese Moralprinzipien können in Form abstrakter Begriffe -das sittliche Leben regeln, ohne daß der Einzelne sich um den Ursprung -der Begriffe kümmert. Wir empfinden dann einfach die Unterwerfung unter -den sittlichen Begriff, der als Gebot über unserem Handeln schwebt, -als sittliche Notwendigkeit. Die Begründung dieser Notwendigkeit -überlassen wir dem, der die sittliche Unterwerfung fordert, d. i. der -sittlichen Autorität, die wir anerkennen (Familienoberhaupt, -Staat, gesellschaftliche Sitte, kirchliche Autorität, göttliche -Offenbarung). Eine besondere Art dieser Sittlichkeitsprinzipien -ist die, wo das Gebot sich nicht durch eine äußere Autorität -für uns kundgiebt, sondern durch unser eigenes Innere (sittliche -Autonomie). Wir glauben dann die Stimme in unserem eigenen Innern -zu vernehmen, der wir uns zu unterwerfen haben. Der Ausdruck dieser -Stimme ist das Gewissen. - -Es bedeutet einen sittlichen Fortschritt, wenn der Mensch zum -Motiv seines Handelns nicht einfach das Gebot einer äußeren oder -der inneren Autorität macht, sondern wenn er den Grund einzusehen -bestrebt ist, aus dem irgend eine Maxime des Handelns als Motiv in -ihm wirken soll. Dieser Fortschritt ist der von der autoritativen -Moral zu dem Handeln aus sittlicher Einsicht. Der Mensch wird auf -dieser Stufe der Sittlichkeit die Bedürfnisse des sittlichen Lebens -aufsuchen und sich von der Erkenntnis derselben zu seinen Handlungen -bestimmen lassen. Solche Bedürfnisse sind: 1) das größtmögliche -Wohl der Gesamtmenschheit rein um dieses Wohles willen; 2) der -Kulturfortschritt oder die sittliche Entwicklung der Menschheit zu -immer größerer Vollkommenheit; 3) die Verwirklichung rein intuitiv -erfaßter individueller Sittlichkeitsziele. - -Das größtmögliche Wohl der Gesamtmenschheit wird natürlich von -verschiedenen Menschen in verschiedener Weise aufgefaßt werden. Die -obige Maxime bezieht sich nicht auf eine bestimmte Vorstellung von -diesem Wohl, sondern darauf, daß jeder Einzelne, der dies Prinzip -anerkennt, bestrebt ist, dasjenige zu thun, was nach seiner Ansicht -das Wohl der Gesamtmenschheit am meisten fördert. - -Der Kulturfortschritt erweist sich für denjenigen, dem sich an die -Güter der Kultur ein Lustgefühl knüpft, als ein spezieller Fall des -vorigen Moralprinzips. Er wird nur den Untergang und die Zerstörung -mancher Dinge, die auch zum Wohle der Menschheit beitragen, mit -in Kauf nehmen müssen. Es ist aber auch möglich, daß jemand in dem -Kulturfortschritt, abgesehen von dem damit verbundenen Lustgefühl, -eine sittliche Notwendigkeit erblickt. Dann ist derselbe für ihn ein -besonderes Moralprinzip neben dem vorigen. - -Sowohl die Maxime des Gesamtwohles wie auch jene des -Kulturfortschrittes beruht auf der Vorstellung, d. i. auf -der Beziehung, die man dem Inhalt der sittlichen Ideen zu -bestimmten Erlebnissen (Wahrnehmungen) giebt. Das höchste denkbare -Sittlichkeitsprinzip ist aber das, welches keine solche Beziehung -von vornherein enthält, sondern aus dem Quell der reinen Intuition -entspringt und erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben) -sucht. Die Bestimmung, was zu wollen ist, geht hier von einer andern -Instanz aus als in den vorhergehenden Fällen. Wer dem sittlichen -Prinzip des Gesamtwohles huldigt, der wird bei allen seinen Handlungen -zuerst fragen, was zu diesem Gesamtwohl seine Ideale beitragen. Wer -sich zu dem sittlichen Prinzip des Kulturfortschrittes bekennt, wird -es hier ebenso machen. Es giebt aber ein höheres, das in dem einzelnen -Falle nicht von einem bestimmten einzelnen Sittlichkeitsziel ausgeht, -sondern welches allen Sittlichkeitsmaximen einen gewissen Wert beilegt, -und im gegebenen Falle immer fragt, ob denn hier das eine oder das -andere Moralprinzip das wichtigere ist. Es kann vorkommen, daß jemand -unter gegebenen Verhältnissen die Förderung des Kulturfortschritts, -unter andern die des Gesamtwohls, im dritten Falle die Förderung -des eigenen Wohles für das richtige ansieht und zum Motiv seines -Handelns macht. Wenn aber alle andern Bestimmungsgründe erst an -zweite Stelle treten, dann kommt in erster Linie die begriffliche -Intuition selbst in Betracht. Damit fallen alle andern Motive weg, -und nur der Ideengehalt der Handlung wirkt als Motiv derselben. - -Wir haben unter den Stufen der charakterologischen Anlage diejenige -als die höchste bezeichnet, die als reines Denken, als praktische -Vernunft wirkt. Unter den Motiven haben wir jetzt als das höchste die -begriffliche Intuition bezeichnet. Bei genauerer Ãœberlegung stellt -sich alsbald heraus, daß auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder -und Motiv zusammenfallen, d. i., daß weder eine vorherbestimmte -charakterologische Anlage, noch ein äußeres, normativ angenommenes -sittliches Prinzip auf unser Handeln wirken. Die Handlung ist -also keine schablonenmäßige, die nach den Regeln eines Moralcodex -ausgeführt wird, und auch keine solche, die der Mensch auf äußeren -Anstoß hin automatenhaft vollzieht, sondern eine schlechthin durch -ihren idealen Gehalt bestimmte. - -Zur Voraussetzung hat eine solche Handlung die Fähigkeit der -moralischen Intuitionen. Wem die Fähigkeit fehlt, sich für den -einzelnen Fall seine besondere Sittlichkeitsmaxime zu schaffen, -der wird es auch nie zum wahrhaft individuellen Wollen bringen. - -Der gerade Gegensatz dieses Sittlichkeitsprinzips ist das Kant'sche: -"Handle so, daß die Grundsätze deines Handelns für alle Menschen gelten -können." Dieser Satz ist der Tod alles individuellen Handelns. Nicht -wie alle Menschen handeln würden, kann für mich maßgebend sein, -sondern was für mich in dem individuellen Falle zu thun ist. - -Ein oberflächliches Urteil könnte vielleicht diesen Ausführungen -einwenden: wie kann das Handeln zugleich individuell auf den besondern -Fall und die besondere Situation geprägt und doch rein ideell aus -der Intuition heraus bestimmt sein? Dieser Einwand beruht auf einer -Verwechselung von sittlichem Motiv und wahrnehmbarem Inhalt der -Handlung. Der letztere kann Motiv sein, und ist es auch z. B. beim -Kulturfortschritt, beim Handeln aus Egoismus u. s. w.; beim Handeln -auf Grund rein sittlicher Intuition ist er es nicht. Mein Ich -richtet seinen Blick natürlich auf diesen Wahrnehmungsinhalt, -bestimmen läßt es sich durch denselben nicht. Dieser Inhalt -wird nur benützt, um sich einen Erkenntnisbegriff zu bilden, den -dazu gehörigen moralischen Begriff entnimmt das Ich nicht aus dem -Objekte. Der Erkenntnisbegriff aus einer bestimmten Situation, der ich -gegenüberstehe, ist nur dann zugleich ein moralischer Begriff, wenn -ich auf dem Standpunkte eines bestimmten Moralprinzips stehe. Wenn -ich auf dem Boden der Kulturentwicklungsmoral stehe, dann gehe ich -mit gebundener Marschroute in der Welt umher. Aus jedem Geschehen, -das ich wahrnehme und das mich beschäftigen kann, entspringt zugleich -eine sittliche Pflicht; nämlich mein Scherflein beizutragen, damit das -betreffende Geschehen in den Dienst der Kulturentwickelung gestellt -werde. Außer dem Begriff, der mir den naturgesetzlichen Zusammenhang -eines Geschehens oder Dinges enthüllt, haben die letztern auch noch -eine sittliche Etikette umgehängt, die für mich, das moralische Wesen, -eine ethische Anweisung enthält, wie ich mich zu benehmen habe. Diese -sittliche Etikette fällt auf einem höheren Standpunkte weg, und die Art -meines Handelns ergiebt sich in jedem einzelnen Falle aus meiner Idee; -und zwar aus der Idee, die mir dem konkreten Fall gegenüber aufgeht. - -Die Menschen sind dem Intuitionsvermögen nach verschieden. Dem Einen -sprudeln die Ideen zu, der andere erwirbt sich sie mühselig. Die -Situationen, in denen die Menschen leben, und die den Schauplatz -ihres Handelns abgeben, sind nicht weniger verschieden. Wie ein Mensch -handelt, wird also abhängen von der Art, wie sein Intuitionsvermögen -einer bestimmten Situation gegenüber wirkt. Die Summe der in uns -wirksamen Ideen, den realen Inhalt unserer Intuitionen, macht das -aus, was bei aller Allgemeinheit der Ideenwelt in jedem Menschen -individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf das -Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das -Auslebenlassen dieses Gehalts ist die moralische Maxime dessen, der -alle andern Moralprinzipien als untergeordnet betrachtet. Man kann -diesen Standpunkt den ethischen Individualismus nennen. - -Das Maßgebende einer Handlung im konkreten Falle ist das Auffinden -der entsprechenden, ganz individuellen Intuition. Auf dieser Stufe -der Sittlichkeit kann von allgemeinen Sittlichkeitsbegriffen (Normen, -Gesetzen) nicht die Rede sein. Allgemeine Normen setzen immer konkrete -Thatsachen voraus, aus denen sie abgeleitet werden können. Durch das -menschliche Handeln werden aber Thatsachen erst geschaffen. - -Wenn wir das Gesetzmäßige (Begriffliche in dem Handeln der Individuen, -Völker und Zeitalter) aufsuchen, so erhalten wir eine Ethik, aber -nicht als Wissenschaft von sittlichen Normen, sondern als Naturlehre -der Sittlichkeit. Erst die hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich -zum menschlichen Handeln so wie die Naturgesetze zu einer besonderen -Erscheinung. Sie sind aber durchaus nicht identisch mit den Gesetzen, -die wir unserm Handeln zu Grunde legen. Wenn ich oder ein anderer -später über meine Handlung nachdenken, kann es herauskommen, welche -Sittlichkeitsmaximen bei derselben in Betracht kommen. Während ich -handle, bewegt mich nicht die Sittlichkeitsmaxime, sondern die Liebe -zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. Ich -frage keinen Menschen und auch keinen Moralcodex: soll ich diese -Handlung ausführen, sondern ich führe sie aus, sobald ich die Idee -davon gefaßt habe. Nur dadurch ist sie meine Handlung. Wer handelt, -weil er bestimmte sittliche Normen anerkennt, dessen Handlung ist -das Ergebnis der in seinem Moralcodex stehenden Prinzipien. Er ist -bloß der Vollstrecker. Er ist ein höherer Automat. Werfet einen Anlaß -zum Handeln in sein Bewußtsein, und alsbald setzt sich das Räderwerk -seiner Moralprinzipien in Bewegung und läuft in gesetzmäßiger Weise -ab, um eine christliche, humane, selbstlose oder eine Handlung -des kulturgeschichtlichen Fortschrittes zu vollbringen. Nur wenn -ich meiner Liebe zu dem Objekte folge, dann bin ich es selbst, der -handelt. Ich erkenne auf dieser Stufe der Sittlichkeit keinen Herrn -über mich, nicht die äußere Autorität, nicht die sogenannte Stimme -meines Gewissens. Ich erkenne kein äußeres Prinzip meines Handelns an, -weil ich in mir selbst den Grund des Handelns, die Liebe zur Handlung, -gefunden habe. Ich prüfe nicht, ob meine Handlung gut oder böse ist; -ich vollziehe sie, weil ich in sie verliebt bin. Ich frage mich auch -nicht: wie würde ein anderer Mensch in meinem Falle handeln, sondern -ich handle, wie ich, diese besondere Individualität, will. Nicht das -allgemein Ãœbliche, die allgemeine Sitte, eine allgemein-menschliche -Maxime, eine sittliche Norm leitet mich, sondern meine Liebe zur -That. Ich fühle keinen Zwang, nicht den Zwang der Natur, die mich -bei meinen Trieben leitet, nicht den Zwang der sittlichen Gebote, -sondern ich will einfach ausführen, was in mir liegt. - -Die Verteidiger der allgemeinen sittlichen Normen werden zu diesen -Ausführungen sagen: wenn jeder das Recht hat, sich auszuleben und -zu thun, was ihm beliebt, dann ist kein Unterschied zwischen guter -Handlung und Verbrechen; jede Gaunerei, die in mir liegt, hat gleichen -Anspruch sich auszuleben, wie die Intention, dem allgemeinen Besten -zu dienen. Nicht der Umstand, daß ich eine Handlung der Idee nach ins -Auge gefaßt habe, kann für mich, als sittlichen Menschen maßgebend -sein, sondern nachherige Prüfung, ob sie gut oder böse ist. Nur im -ersteren Falle werde ich sie ausführen. - -Meine Entgegnung auf diesen Einwand ist die: daß ich nicht spreche -von Kindern und auch nicht von Menschen, die ihren tierischen oder -sozialen Instinkten folgen. Ich spreche von Menschen, die fähig sind, -sich zum Ideengehalte der Welt zu erheben. Daß die That des Verbrechers -in gleichem Sinn ein Ausleben der Individualität genannt wird, wie -die Verkörperung reiner Intuition, ist nur möglich in einem Zeitalter, -wo unreife Menschen die blinden Triebe zur Individualität des Menschen -zählen. Der tierische Trieb, der zum Verbrechen treibt, gehört nicht -zum Individuellen des Menschen, sondern zum Allgemeinsten in ihm, -zu dem, was bei allen Individuen in gleichem Maße geltend ist. Das -Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben -und Gefühlen, sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem -Organismus aufleuchtet. Meine Triebe, Instinkte, Leidenschaften -begründen nichts weiter in mir, als daß ich zur allgemeinen Gattung -Mensch gehöre; der Umstand, daß sich ein Ideelles in diesen Trieben, -Leidenschaften und Gefühlen auf eine besondere Art auslebt, begründet -meine Individualität. Durch meine Instinkte, Triebe bin ich ein -Mensch, von denen zwölf ein Dutzend machen; durch die besondere Form -der Idee, durch die ich mich innerhalb des Dutzend als Ich bezeichne, -bin ich Individuum. Nach der Verschiedenheit meiner tierischen Natur -könnte mich nur ein mir fremdes Wesen von andern unterscheiden; -durch mein Denken, d. h. durch das thätige Erfassen dessen, was sich -als Ideelles in meinem Organismus auslebt, unterscheide ich mich -selbst von andern. Man kann also von der Handlung des Verbrechers -gar nicht sagen, daß sie aus der Idee hervorgeht. Ja, das ist gerade -das Charakteristische der Verbrecherhandlungen, daß sie aus den -außerideellen Elementen des Menschen sich herleiten. - -Eine Handlung, deren Grund in dem ideellen Teil meines individuellen -Wesens liegt, ist frei, jede andere, gleichgültig, ob sie aus dem -Zwange der Natur oder aus der Nötigung einer sittlichen Norm vollzogen -wird, ist unfrei. - -Frei ist nur der Mensch, der in jedem Augenblicke seines Lebens sich -selbst zu folgen in der Lage ist. Eine sittliche That ist nur meine -That, wenn sie in dieser Auffassung eine freie genannt werden kann. - -Die Handlung aus Freiheit schließt die sittlichen Gesetze nicht etwa -aus, sondern ein; sie erweist sich nur als höher stehend gegenüber -derjenigen, die von diesen Gesetzen diktiert ist. Warum sollte meine -Handlung denn weniger dem Gesamtwohle dienen, wenn ich sie aus Liebe -gethan habe, als dann, wenn ich sie aus dem Grunde vollbracht habe, -weil dem Gesamtwohle zu dienen eine Pflicht ist? Der Pflichtbegriff -schließt die Freiheit aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen -will, sondern Unterwerfung des letztern unter eine allgemeine Norm -fordert. Die Freiheit des Handelns ist nur denkbar vom Standpunkte -des ethischen Individualismus aus. - -Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen möglich, wenn jeder nur -bestrebt ist, seine Individualität zur Geltung zu bringen? Damit ist -wieder ein Einwand des Moralismus gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine -Gemeinschaft von Menschen sei nur möglich, wenn sie alle vereinigt -sind durch eine gemeinsame sittliche Ordnung. Der Moralismus versteht -eben die Einigkeit der Ideenwelt nicht. Er begreift nicht, daß die -Ideenwelt, die in mir thätig ist, keine andere ist als die in meinem -Mitmenschen. Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt -durchaus nicht darin, daß wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten -leben, sondern daß er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere -Intuitionen empfängt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich -die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee schöpfen und keinen -äußeren (physischen oder moralischen) Antrieben folgen, so können wir -uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intentionen begegnen. Ein -sittliches Mißverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich freien -Menschen ausgeschlossen. Nur der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb -oder dem Pflichtgebot folgt, stößt den Nebenmenschen zurück, wenn -er nicht dem gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt. Leben -und Leben lassen ist die Grundmaxime der freien Menschen. Sie kennen -kein Sollen; wie sie in einem besonderen Falle wollen werden, das -wird ihnen ihr Ideenvermögen sagen. - -Läge nicht in der menschlichen Wesenheit der Urgrund zur -Verträglichkeit; man würde sie ihr durch keine äußeren Gesetze -einimpfen! Nur weil die menschlichen Individuen Eines Geistes sind, -können sie sich auch nebeneinander ausleben. Der Freie lebt in dem -Vertrauen darauf los, daß der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt -angehört und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird. Der -Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine Ãœbereinstimmung, aber er -erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt. - -Es wird viele geben, die da sagen: der Begriff des freien Menschen, -den du da entwirfst, ist eine Chimäre, ist nirgends verwirklicht. Wir -haben es aber mit wirklichen Menschen zu thun, und bei denen ist auf -Sittlichkeit nur zu hoffen, wenn sie einem Sittengebote gehorchen, wenn -sie ihre sittliche Mission als Pflicht auffassen und nicht frei ihren -Neigungen und ihrer Liebe folgen. Ich bezweifle das keineswegs. Nur -ein Blinder könnte es. Aber dann hinweg mit aller Heuchelei der -Sittlichkeit. Saget einfach: die menschliche Natur muß zu ihren -Handlungen gezwungen werden, solange sie nicht frei ist. Ob man die -Unfreiheit durch physische Mittel oder durch Sittengesetze bezwingt, -ob der Mensch unfrei ist, weil er seinem maßlosen Geschlechtstrieb -folgt oder darum, weil er in den Fesseln konventioneller Sittlichkeit -eingeschnürt ist, ist ganz gleichgültig. Man behaupte aber nur nicht, -daß ein solcher Mensch mit Recht eine Handlung die seinige nennt, da -er doch von einer fremden Gewalt dazu getrieben ist. Aber mitten aus -der Zwangsordnung heraus erheben sich die freien Geister, die sich -selbst finden in dem Wust von Sitte, Gesetzeszwang, Religionsübung -u. s. w. Frei sind sie, insofern sie nur sich folgen, unfrei, insofern -sie sich unterwerfen. Wer von uns kann sagen, daß er in allen seinen -Handlungen wirklich frei ist? Aber in jedem von uns wohnt eine tiefere -Wesenheit, in der sich der freie Mensch ausspricht. - -Aus Handlungen der Freiheit und der Unfreiheit setzt sich unser Leben -zusammen. Wir können aber den Begriff des Menschen nicht zu Ende -denken, ohne auf den freien Geist als die reinste Ausprägung der -menschlichen Natur zu kommen. Wahrhaft Menschen sind wir doch nur, -insofern wir frei sind. - -Das ist ein Ideal, werden viele sagen. Ohne Zweifel, aber ein solches, -das sich in unserer Wesenheit als reales Element an die Oberfläche -arbeitet. Es ist kein erdachtes oder erträumtes Ideal, sondern ein -solches, das Leben hat und das sich auch in der unvollkommensten -Form seines Daseins deutlich ankündigt. Wäre der Mensch ein bloßes -Naturwesen, dann wäre das Aufsuchen von Idealen, d. i. von Ideen, die -augenblicklich unwirksam sind, deren Verwirklichung aber gefordert -wird, ein Unding. An dem Dinge der Außenwelt ist die Idee durch die -Wahrnehmung bestimmt; wir haben das unserige gethan, wenn wir den -Zusammenhang von Idee und Wahrnehmung erkannt haben. Beim Menschen -ist das nicht so. Die Summe seines Daseins ist nicht ohne ihn selbst -bestimmt; sein Begriff (freier Geist) ist mit dem Wahrnehmungsbilde -"Mensch" nicht im voraus objektiv vereinigt, um bloß nachher durch die -Erkenntnis festgestellt zu werden. Der Mensch muß selbstthätig seinen -Begriff mit der Wahrnehmung Mensch vereinigen. Begriff und Wahrnehmung -decken sich hier nur, wenn sie der Mensch selbst zur Deckung bringt. Er -kann es aber nur, wenn er den Begriff des freien Geistes, d. i. seinen -eigenen Begriff, gefunden hat. In der objektiven Welt ist uns durch -unsere Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und -Begriff; das Erkennen überwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur -ist diese Grenze nicht minder vorhanden; der Mensch überwindet sie im -Laufe seiner Entwicklung, indem er in seiner Erscheinung seinen Begriff -zur Ausgestaltung bringt. So führt uns sowohl das intellektuelle -wie das sittliche Leben des Menschen auf seine Doppelnatur: das -Wahrnehmen (unmittelbares Erleben) und Denken. Das intellektuelle Leben -überwindet die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche durch -die thatsächliche Verwirklichung des freien Geistes. Jedes Wesen hat -seinen eingeborenen Begriff (das Gesetz seines Seins und Wirkens); -aber er ist in den Außendingen unzertrennlich mit der Wahrnehmung -verbunden und nur innerhalb unseres geistigen Organismus von dieser -abgesondert. Beim Menschen selbst ist Begriff und Wahrnehmung zunächst -thatsächlich getrennt, um von ihm ebenso thatsächlich vereinigt zu -werden. Man kann einwenden: unserer Wahrnehmung des Menschen entspricht -in jedem Augenblicke seines Lebens ein bestimmter Begriff, sowie jedem -anderen Dinge auch. Ich kann mir den Begriff eines Schablonenmenschen -bilden und kann einen solchen auch als Wahrnehmung gegeben haben; -wenn ich zu diesem auch noch den Begriff des freien Geistes bringe, -so habe ich zwei Begriffe für dasselbe Objekt. - -Das ist einseitig gedacht. Ich bin als Wahrnehmungsobjekt einer -fortwährenden Veränderung unterworfen. Als Kind war ich ein anderer, -ein anderer als Jüngling und als Mann. Ja, in jedem Augenblicke ist -mein Wahrnehmungsbild ein anderes als in den vorangehenden. Diese -Veränderungen können sich in dem Sinne vollziehen, daß sich in ihnen -nur immer derselbe (Schablonenmensch) ausspricht, oder daß sie den -Ausdruck des freien Geistes darstellen. Diesen Veränderungen ist das -Wahrnehmungsobjekt meines Handelns unterworfen. - -Es ist in dem Wahrnehmungsobjekt Mensch die Möglichkeit gegeben, -sich umzubilden, wie im Pflanzenkeim die Möglichkeit liegt, zur -ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird sich umbilden wegen der -objektiven, in ihr liegenden Gesetzmäßigkeit; der Mensch bleibt in -seinem unvollendeten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff -in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet. Die -Natur macht aus dem Menschen bloß ein Naturwesen; die Gesellschaft -ein gesetzmäßig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus -sich machen. Die Natur läßt den Menschen in einem gewissen Stadium -seiner Entwicklung aus ihren Fesseln los; die Gesellschaft führt -diese Entwicklung bis zu einem weiteren Punkte; den letzten Schliff -kann nur der Mensch selbst sich geben. - -Der Standpunkt der freien Sittlichkeit behauptet also nicht, -daß der freie Geist die einzige Gestalt ist, in der ein Mensch -existieren kann. Sie sieht in der freien Geistigkeit nur das letzte -Entwicklungsstadium des Menschen. Damit ist nicht geleugnet, daß -das Handeln nach Normen als Entwicklungsstufe seine Berechtigung -habe. Es kann nur nicht als absoluter Sittlichkeitsstandpunkt anerkannt -werden. Der freie Geist aber überwindet die Normen in dem Sinne, daß -er sie nicht als Gebote empfindet, sondern sein Handeln nach seinen -Impulsen (Intuitionen) einrichtet. - -Wenn Kant von der Pflicht sagt: "Pflicht! du erhabener, großer Name, -der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir -fassest, sondern Unterwerfung verlangst," der du "ein Gesetz aufstellst -..., vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im Geheimen -ihm entgegenwirken"; so erwidert der freie Geist: "Freiheit! du -freundlicher, menschlicher Name, der du alles sittlich Beliebte, -was meinem Menschentum am meisten schmeichelt, in dir fassest, -und mich zu niemandes Diener machst, der du kein Gesetz aufstellst, -sondern abwartest, was meine Neigung selbst als Gesetz verkünden wird, -weil sie jedem auferzwungenen Gesetze Widerstand leistet." - -Das ist der Gegensatz von gesetzmäßiger und freier Sittlichkeit. - -Der Philister, der in dem Staate die verkörperte Sittlichkeit -sieht, wird in dem freien Geist einen Staatsgefährlichen sehen. Er -thut es aber nur, weil sein Blick eingeengt ist in eine bestimmte -Zeitepoche. Wenn er über dieselbe hinausblicken könnte, so müßte -er alsbald finden, daß der freie Geist selten nötig hat, über die -Gesetze seines Staates hinauszugehen, nie aber sich mit ihnen in -einen wirklichen Widerspruch zu setzen. Denn die Staatsgesetze sind -sämtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen, ebenso wie alle -anderen objektiven Sittlichkeitsgesetze. Kein Gesetz wird durch -Familienautorität ausgeübt, das nicht einmal von einem Ahnherrn -als solches intuitiv erfaßt und festgesetzt worden wäre; auch die -konventionellen Gesetze der Sittlichkeit werden von bestimmten -Menschen zuerst aufgestellt; und die Staatsgesetze entstehen stets -im Kopfe eines Staatsmannes. Diese Geister haben die Gesetze über -die anderen Menschen gesetzt, und unfrei wird nur der, welcher diesen -Ursprung vergißt, und sie entweder zu göttlichen Geboten, zu objektiven -sittlichen Pflichtbegriffen oder zur befehlenden Stimme seines eigenen -Gewissens macht. Wer den Ursprung aber nicht übersieht, sondern ihn -in dem Menschen sucht, der wird damit rechnen als mit einem Gliede -derselben Ideenwelt, aus der auch er seine sittlichen Intuitionen -holt. Glaubt er bessere zu haben, so sucht er sie an die Stelle der -bestehenden zu bringen; findet er diese berechtigt, dann handelt er -ihnen gemäß, als wenn sie seine eigenen wären. - -Der Mensch ist nicht da, um eine sittliche Weltordnung -zu begründen. Wer dies behauptet, steht in Bezug auf -Menschheitswissenschaft noch auf demselben Standpunkt, auf dem jene -Naturwissenschaft stand, die da glaubte: der Stier hätte Hörner, -damit er stoßen könne. Die Naturforscher haben glücklich den objektiven -Zweckbegriff zu den Toten geworfen. Die Ethik kann sich schwerer davon -frei machen. Aber so wie die Hörner nicht wegen des Stoßens da sind, -sondern das Stoßen durch die Hörner; so ist der Mensch nicht wegen -der Sittlichkeit da, sondern die Sittlichkeit durch den Menschen. Der -freie Mensch handelt, weil er eine sittliche Idee hat; aber er handelt -nicht, damit er sittlich sei. Die menschlichen Individuen sind die -Voraussetzung der sittlichen Weltordnung. - -Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit und Mittelpunkt -alles Lebens. Der Staat, die Gesellschaft sind nur da, weil sie sich -als notwendige Folge des Individuallebens ergeben. Daß dann der Staat -und die Gesellschaft wieder zurückwirken auf das Individualleben, -ist ebenso begreiflich, wie der Umstand, daß das Stoßen, das durch -die Hörner da ist, wieder zurückwirkt auf die weitere Entwicklung -der Hörner des Stieres, die bei längerem Nichtgebrauch verkümmern -würden. Ebenso muß das Individuum verkümmern, wenn es außerhalb der -menschlichen Gemeinschaft ein abgesondertes Dasein führt. Darum bildet -sich ja gerade die gesellschaftliche Ordnung, um im günstigen Sinne -wieder zurück auf das Individuum zu wirken. - - - - - - - - -XI. - -FREIHEITSPHILOSOPHIE UND MONISMUS. - - -Der naive Mensch, der nur als wirklich gelten läßt, was er mit Augen -sehen und mit Händen greifen kann, fordert auch für sein sittliches -Leben Beweggründe, die mit den Sinnen wahrnehmbar sind. Er fordert ein -Wesen, das ihm diese Beweggründe auf eine seinen Sinnen verständliche -Weise mitteilt. Er wird von einem Menschen, den er für weiser und -mächtiger hält als sich selbst, oder dem er aus einem andern Grunde als -eine über ihn stehende Macht anerkennt, diese Beweggründe als Gebote -sich diktieren lassen. Es ergeben sich auf diese Weise als sittliche -Prinzipien die schon früher genannten, der Familien-, staatlichen, -gesellschaftlichen, kirchlichen und göttlichen Autorität. Der -befangenste Mensch glaubt noch einem einzelnen andern Menschen; -der etwas fortgeschrittenere läßt sich sein sittliches Verhalten -von einer Mehrheit (Staat, Gesellschaft) diktieren. Immer sind es -wahrnehmbare Mächte, auf die er baut. Wem endlich die Ãœberzeugung -aufdämmert, daß dies doch im Grunde ebenso schwache Menschen sind wie -er, der sucht bei einer höheren Macht Auskunft, bei einem göttlichen -Wesen, das er sich aber mit sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften -ausstattet. Er läßt sich von diesem Wesen den begrifflichen Inhalt -seines sittlichen Lebens wieder auf wahrnehmbare Weise vermitteln, -sei es, daß der Gott im brennenden Dornbusche erscheint, sei es, -daß er in leibhaftig-menschlicher Gestalt unter den Menschen wandelt -und ihren Ohren vernehmbar sagt, was sie thun und nicht thun sollen. - -Die höchste Entwicklungsstufe des naiven Realismus auf dem Gebiete der -Sittlichkeit ist die, wo das Sittengebot (sittliche Idee) von jeder -fremden Wesenheit abgetrennt und hypothetisch als absolute Kraft im -eigenen Innern gedacht wird. Was der Mensch zuerst als Stimme Gottes -vernahm, das vernimmt er jetzt als selbständige Macht in seinem Innern -und nennt es Gewissen. - -Damit ist aber die Stufe des naiven Bewußtseins bereits verlassen, -und wir sind eingetreten in die Region, wo die Sittengesetze als -Normen verselbständigt werden. Sie haben dann keinen Träger mehr, -sondern werden zu metaphysischen Wesenheiten, die durch sich -selbst existieren. Sie sind analog den unsichtbar-sichtbaren -Kräften des metaphysischen Realismus. Sie treten auch immer als -Begleiterscheinung des metaphysischen Realismus auf. Der metaphysische -Realismus bezieht ja die uns gegebene Wahrnehmungswelt und die von uns -gedachte Begriffssphäre auf ein außerhalb liegendes Wesen an sich. In -dieser seiner zweiten Welt muß er auch den Ursprung der Sittlichkeit -suchen. Es giebt da verschiedene Möglichkeiten. Ist das Wesen an -sich ein gedankenloses, nach rein mechanischen Gesetzen wirkendes, -wie es der moderne Materialismus sich vorstellt, dann wird es auch -das menschliche Individuum durch rein mechanische Notwendigkeit aus -sich hervorbringen samt allem, was an diesem ist. Das Bewußtsein -unserer Freiheit kann dann nur eine Illusion sein. Denn während ich -mich für den Schöpfer meiner Handlung halte, wirkt in mir die mich -zusammensetzende Materie und ihre Bewegungsvorgänge. Ich glaube mich -frei; alle meine Handlungen sind aber thatsächlich nur Ergebnisse -des meinem leiblichen und geistigen Organismus zu Grunde liegenden -Stoffwechsels. Nur weil wir die uns zwingenden Motive nicht kennen, -haben wir das Gefühl der Freiheit. "Wir müssen hervorheben, daß das -Gefühl der Freiheit auf der Abwesenheit äußerer zwingender Motive -beruht." "Unser Handeln ist necessitiert wie unser Denken." (Ziehen, -Leitfaden der physiologischen Psychologie S. 207 f.) - -Eine andere Möglichkeit ist die, daß jemand in einem geistigen Wesen -das hinter den Erscheinungen steckende Absolute sieht. Dann wird -er auch den Antrieb zum Handeln in einer geistigen Kraft suchen. Er -wird die in seiner Vernunft auffindbaren Sittenprinzipien für einen -Ausfluß dieses Wesens an sich ansehen, das mit dem Menschen seine -besonderen Absichten hat. Die Sittengesetze erscheinen dem Dualisten -dieser Richtung als von dem Absoluten diktiert, und der Mensch hat -durch seine Vernunft einfach diese Ratschlüsse des absoluten Wesens zu -erforschen und auszuführen. Die sittliche Weltordnung erscheint dem -Dualisten als wahrnehmbarer Abglanz einer hinter derselben stehenden -höheren Ordnung. Die irdische Sittlichkeit ist die Erscheinung -der göttlichen Weltordnung. Nicht der Mensch ist es, auf den es in -dieser sittlichen Ordnung ankommt, sondern auf das Wesen an sich, auf -Gott. Der Mensch soll das, was Gott will. Eduard von Hartmann, der -das Wesen an sich als Gottheit vorstellt, für die das eigene Dasein -Leiden ist, glaubt, dieses göttliche Wesen habe die Welt erschaffen, -damit es durch dieselbe von seinem unendlich großen Leiden erlöst -werde. Dieser Philosoph sieht daher die sittliche Entwicklung der -Menschheit als einen Prozeß an, der dazu da ist, die Gottheit zu -erlösen. "Nur durch den Aufbau einer sittlichen Weltordnung von -seiten vernünftiger selbstbewußter Individuen kann der Weltprozeß -seinem Ziel entgegengeführt werden." "Das reale Dasein ist die -Inkarnation der Gottheit, der Weltprozeß die Passionsgeschichte -des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg der Erlösung des -im Fleische Gekreuzigten; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit -an der Abkürzung dieses Leidens- und Erlösungsweges." (Hartmann, -Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins § 871.) Hier handelt -der Mensch nicht, weil er will, sondern er soll handeln, weil Gott -erlöst sein will. Wie der materialistische Dualist den Menschen zum -Automaten macht, dessen Handeln nur das Ergebnis rein mechanischer -Gesetzmäßigkeit ist, so macht ihn der spiritualistische Dualist -(d. i. derjenige, der das Absolute, das Wesen an sich, in einem -geistigen sieht) zum Sklaven des Willens jenes Absoluten. Freiheit -ist innerhalb des Materialismus sowie des Spiritualismus, überhaupt -innerhalb des metaphysischen Realismus, ausgeschlossen. - -Der naive wie der metaphysische Realismus müssen konsequenterweise -aus einem und demselben Grunde die Freiheit leugnen, weil sie in -dem Menschen nur den Vollstrecker oder Vollzieher von notwendig -ihm aufgedrängten Prinzipien sehen. Der naive Realismus tötet die -Freiheit durch Unterwerfung unter die Autorität eines wahrnehmbaren -oder nach Analogie der Wahrnehmungen gedachten Wesens oder endlich -unter die abstrakte Stimme seines Gewissens; der Metaphysiker kann -die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen von einem "Wesen -an sich" mechanisch oder moralisch bestimmt sein läßt. - -Der Monismus wird die teilweise Berechtigung des naiven Realismus -anerkennen müssen, weil er die Berechtigung der Wahrnehmungswelt -anerkennt. Wer unfähig ist, die sittlichen Ideen durch Intuition -hervorzubringen, der muß sie von andern empfangen. Insoweit der Mensch -seine sittlichen Prinzipien von außen empfängt, ist er thatsächlich -unfrei. Aber der Monismus schreibt der Idee neben der Wahrnehmung -eine gleiche Bedeutung zu. Die Idee kann aber nur im menschlichen -Individuum zur Erscheinung kommen. Insofern der Mensch den Antrieben -von dieser Seite folgt, ist er frei. Der Monismus spricht aber der -Metaphysik alle Berechtigung ab, folglich auch den von sogenannten -"Wesen an sich" herrührenden Antrieben des Handelns. Der Mensch -kann nach monistischer Auffassung unfrei handeln, wenn er einem -wahrnehmbaren äußeren Zwange folgt; er kann frei handeln, wenn er -nur sich selbst gehorcht. Einen unbewußten, hinter Wahrnehmung und -Begriff steckenden Zwang kann der Monismus nicht anerkennen. Wenn -jemand von einer Handlung seines Mitmenschen behauptet: sie sei unfrei -vollbracht, so muß er innerhalb der wahrnehmbaren Welt das Ding, oder -den Menschen, oder die Einrichtung nachweisen, die jemand zu seiner -Handlung veranlaßt haben; wenn der Behauptende sich auf Ursachen des -Handelns außerhalb der sinnlich und geistig wirklichen Welt beruft, -dann kann sich der Monismus auf eine solche Behauptung nicht einlassen. - -Nach monistischer Auffassung handelt der Mensch teils unfrei, teils -frei. Er findet sich als unfrei in der Welt der Wahrnehmungen vor -und verwirklicht in sich den freien Geist. - -Die sittlichen Gebote, die der Metaphysiker als Ausflüsse einer -höheren Macht ansehen muß, sind dem Bekenner des Monismus Gedanken der -Menschen; die sittliche Weltordnung ist ihm weder der Abklatsch einer -rein mechanischen Naturordnung, noch einer göttlichen Weltregierung, -sondern durchaus freies Menschenwerk. Der Mensch hat nicht den -Willen Gottes in der Welt, sondern seinen eigenen durchzusetzen; -er verwirklicht nicht die Ratschlüsse und Intentionen eines andern -Wesens, sondern seine eigenen. Hinter den handelnden Menschen sieht -der Monismus nicht einen Weltenlenker, der die Menschen nach seinem -Willen bestimmt, sondern die Menschen verfolgen nur ihre eigenen, -menschlichen Zwecke. Und zwar verfolgt jedes Individuum seine besondern -Zwecke. Denn die Ideenwelt lebt sich nicht in einer Gemeinschaft -von Menschen, sondern nur in menschlichen Individuen aus. Was als -gemeinsames Ziel einer menschlichen Gesamtheit sich ergiebt, das ist -nur die Folge der einzelnen Willensthaten der Individuen, und zwar -meist einiger weniger Auserlesener, denen die anderen, als ihren -Autoritäten, folgen. Jeder von uns ist berufen zum freien Geiste, -wie jeder Rosenkeim berufen ist, Rose zu werden. - -Der Monismus ist also im Gebiete des wahrhaft sittlichen Handelns -Freiheitsphilosophie. Weil er Wirklichkeitsphilosophie ist, so weist -er ebenso gut die metaphysischen (unwirklichen) Einschränkungen -des freien Geistes zurück, wie er die physischen und historischen -(naiv-wirklichen) des naiven Menschen anerkennt. Weil er den Menschen -nicht als abgeschlossenes Produkt, das in jedem Augenblicke seines -Lebens sein volles Wesen entfaltet, betrachtet, so scheint ihm der -Streit, ob der Mensch als solcher frei ist oder nicht, nichtig. Er -sieht in dem Menschen ein sich entwickelndes Wesen und fragt, ob auf -dieser Entwicklungsbahn auch die Stufe des freien Geistes erreicht -werden kann. - -Der Monismus weiß, daß die Natur den Menschen nicht als freien Geist -fix und fertig aus ihren Armen entläßt, sondern daß sie ihn bis zu -einer gewissen Stufe führt, von der aus er noch immer als unfreies -Wesen sich weiter entwickelt, bis er an den Punkt kommt, wo er sich -selbst findet. - -Der Monismus leugnet nicht die Sittlichkeit, aber er ist sich klar -darüber, daß ein Wesen, das unter einem physischen oder moralischen -Zwange handelt, nicht wahrhaftig sittlich sein kann. Er betrachtet den -Durchgang durch das automatische Handeln (nach natürlichen Trieben -und Instinkten) und denjenigen durch das gehorsame Handeln (nach -sittlichen Normen) als notwendige Vorstufen der Sittlichkeit, aber er -sieht die Möglichkeit ein, beide Durchgangsstadien durch den freien -Geist zu überwinden. Der Monismus befreit den Menschen im allgemeinen -von den innerweltlichen Fesseln der naiven Sittlichkeitsmaximen -und von den außerweltlichen Sittlichkeitsmaximen der spekulierenden -Metaphysiker. Jene kann er nicht aus der Welt schaffen, wie er die -Wahrnehmung nicht aus der Welt schaffen kann, diese lehnt er ab, weil -er alle Erklärungsprinzipien zur Aufhellung der Welterscheinungen -innerhalb der Welt sucht und keine außerhalb derselben. Ebenso -wie der Monismus es ablehnt, an andere Erkenntnisprinzipien als -solche für Menschen auch nur zu denken (vgl. S. 124), so weist -er auch den Gedanken an andere Sittlichkeitsmaximen als solche für -Menschen entschieden zurück. Die menschliche Sittlichkeit ist wie die -menschliche Erkenntnis bedingt durch die menschliche Natur. Und so -wie höhere Wesen wahrscheinlich unter Erkenntnis etwas ganz anderes -verstehen würden als wir, so würden wohl andere Wesen auch eine andere -Sittlichkeit haben; vielleicht wäre aber ihr Handeln überhaupt gar -nicht unter dem Gesichtspunkte der Sittlichkeit zu betrachten. Kurz -über solche Dinge zu reden, ist für den Monismus absurd. Sittlichkeit -ist dem Anhänger des Monismus eine spezifisch menschliche Eigenschaft, -und Freiheit die menschliche Form, sittlich zu sein. - - - - - - - - -XII. - -WELTZWECK UND LEBENSZWECK. - -BESTIMMUNG DES MENSCHEN. - - -Unter den mannigfaltigen Strömungen in dem geistigen Leben der -Menschheit ist eine zu verfolgen, die man die Ãœberwindung des -Zweckbegriffes nennen kann. Die Zweckmäßigkeit ist eine bestimmte -Art in der Abfolge von Erscheinungen. Wahrhaft wirklich ist die -Zweckmäßigkeit nur dann, wenn im Gegensatz zu dem Verhältnis von -Ursache und Wirkung, wo das vorhergehende Ereignis ein späteres -bestimmt, umgekehrt das folgende Ereignis bestimmend auf das -frühere einwirkt. Dies kann aber nur bei menschlichen Handlungen -der Fall sein. Der Mensch vollbringt eine Handlung, die er sich -vorher vorstellt, und läßt sich von dieser Vorstellung zur Handlung -bestimmen. Das Spätere, die Handlung, wirkt mit Hilfe der Vorstellung -auf das frühere, den handelnden Menschen. Dieser Umweg durch das -menschliche Vorstellen ist aber zum zweckmäßigen Zusammenhange -durchaus notwendig. - -In dem Prozesse, der in Ursache und Wirkung zerfällt, ist zu -unterscheiden die Wahrnehmung von dem Begriff. Die Wahrnehmung -der Ursache geht der Wahrnehmung der Wirkung vorher; Ursache und -Wirkung blieben in unserem Bewußtsein einfach nebeneinander bestehen, -wenn wir sie nicht durch ihre entsprechenden Begriffe miteinander -verbinden könnten. Die Wahrnehmung der Wirkung kann stets nur auf -die Wahrnehmung der Ursache folgen. Wenn die Wirkung einen realen -Einfluß auf die Ursache haben soll, so kann dies nur durch den -begrifflichen Faktor sein. Denn der Wahrnehmungsfaktor der Wirkung -ist vor dem der Ursache einfach gar nicht vorhanden. Wer behauptet, -die Blüte sei der Zweck der Wurzel, d. h. die erstere habe auf die -letztere einen Einfluß, der kann das nur von dem Faktor an der Blüte -behaupten, den er durch sein Denken an derselben konstatiert. Der -Wahrnehmungsfaktor der Blüte hat zur Zeit der Entstehungszeit der -Wurzel noch kein Dasein. Zum zweckmäßigen Zusammenhange ist aber -nicht bloß der ideelle, gesetzmäßige Zusammenhang des Späteren mit dem -Früheren notwendig, sondern der Begriff (das Gesetz) der Wirkung muß -real, durch einen wahrnehmbaren Prozeß die Ursache beeinflussen. Einen -wahrnehmbaren Einfluß von einem Begriff auf etwas anderes können wir -aber nur bei den menschlichen Handlungen beobachten. Hier ist also -der Zweckbegriff allein anwendbar. Das naive Bewußtsein, das nur das -Wahrnehmbare gelten läßt, sucht -- wie wir wiederholt bemerkt -- auch -dorthin Wahrnehmbares zu versetzen, wo nur Ideelles zu erkennen ist. In -dem wahrnehmbaren Geschehen sucht es wahrnehmbare Zusammenhänge oder, -wenn es solche nicht findet, träumt sie es hinein. Der im subjektiven -Handeln geltende Zweckbegriff ist ein geeignetes Element für solche -erträumte Zusammenhänge. Der naive Mensch weiß, wie er ein Geschehen -zustande bringt und folgert daraus, daß es die Natur ebenso machen -wird. In den rein ideellen Naturzusammenhängen sieht er nicht nur -unsichtbare Kräfte, sondern auch unwahrnehmbare reale Zwecke. Der -Mensch macht seine Werkzeuge zweckmäßig; nach demselben Rezept läßt der -naive Realist den Schöpfer die Organismen bauen. Nur ganz allmählich -verschwindet dieser falsche Zweckbegriff aus den Wissenschaften. In der -Philosophie treibt er auch heute noch ziemlich arg sein Unwesen. Da -wird gefragt nach dem Zweck der Welt, nach der Bestimmung (folglich -auch dem Zweck) des Menschen u. s. w. - -Der Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten, mit alleiniger -Ausnahme des menschlichen Handelns zurück. Er sucht nach Naturgesetzen, -aber nicht nach Naturzwecken. Naturzwecke sind willkürliche Annahmen -wie die unwahrnehmbaren Kräfte (S. 118). Aber auch Lebenszwecke, -die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind vom Standpunkte des -Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, was -der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer -Idee entsteht Zweckmäßiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die -Idee aber nur im Menschen. Deshalb hat das Leben nur den Zweck und -die Bestimmung, die der Mensch ihm giebt. Auf die Frage: was hat der -Mensch für eine Aufgabe im Leben, kann der Monismus nur antworten: -die, die er sich selbst setzt. Meine Sendung in der Welt ist keine -vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich -trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an. - -Ideen werden nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft, -von der Verkörperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle -solche Wendungen wie: "die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen -zur Freiheit", oder die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung -u. s. w. sind von monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar. - -Die Anhänger des Zweckbegriffes glauben mit demselben zugleich alle -Ordnung und Einheitlichkeit der Welt preisgeben zu müssen. Man höre -z. B. Robert Hamerling (Atomistik des Willens, II. Band., S. 201): -"So lange es Triebe in der Natur giebt, ist es eine Thorheit, Zwecke -in derselben zu leugnen. - -"Wie die Gestaltung eines Gliedes des menschlichen Körpers nicht -bestimmt und bedingt ist durch eine in der Luft schwebende Idee -dieses Gliedes, sondern durch den Zusammenhang mit dem größeren -Ganzen, dem Körper, welchem das Glied angehört, so ist die Gestaltung -jedes Naturwesens, sei es Pflanze, Tier, Mensch, nicht bestimmt und -bedingt durch eine in der Luft schwebende Idee desselben, sondern -durch das Formprinzip des größeren, sich zweckmäßig auslebenden und -ausgestaltenden Ganzen der Natur." Und S. 191 desselben Bandes: "Die -Zwecktheorie behauptet nur, daß trotz der tausend Unbequemlichkeiten -und Qualen dieses kreatürlichen Lebens eine hohe Zweck- und -Planmäßigkeit unverkennbar in den Gebilden und in den Entwicklungen der -Natur vorhanden ist -- eine Plan- und Zweckmäßigkeit jedoch, welche -sich nur innerhalb der Naturgesetze verwirklicht, und welche nicht -auf eine Schlaraffenwelt abzielen kann, in welcher dem Leben kein Tod, -dem Werden kein Vergehen mit allen mehr oder weniger unerfreulichen, -aber schlechterdings unvermeidlichen Mittelstufen gegenüberstünde. - -"Wenn die Gegner des Zweckbegriffes ein mühsam zusammengebrachtes -Kehrichthäufchen von halben oder ganzen, vermeintlichen oder wirklichen -Unzweckmäßigkeiten einer Welt von Wundern der Zweckmäßigkeit, wie sie -die Natur in allen Bereichen aufweist, entgegenstellen, so finde ich -das ebenso drollig". -- - -Was wird hier Zweckmäßigkeit genannt? Ein Zusammenstimmen von -Wahrnehmungen zu einem Ganzen. Da aber allen Wahrnehmungen Gesetze -(Ideen) zu Grunde liegen, die wir durch unser Denken finden, so ist -das planmäßige Zusammenstimmen der Glieder eines Wahrnehmungsganzen -nichts weiter als das ideelle (logische) Zusammenstimmen der in -diesem Wahrnehmungsganzen enthaltenen Glieder eines Ideenganzen. Wenn -gesagt wird, das Tier oder der Mensch sei nicht bestimmt durch eine -in der Luft schwebende Idee, so ist das schief ausgedrückt, und die -verurteilte Ansicht verliert bei der Richtigstellung des Ausdruckes von -selbst den absurden Charakter. Das Tier ist allerdings nicht durch eine -in der Luft schwebende Idee, wohl aber durch eine ihm eingeborene und -seine gesetzmäßige Wesenheit ausmachende Idee bestimmt. Gerade weil -die Idee nicht außer dem Dinge ist, sondern in demselben als dessen -Wesen wirkt, kann nicht von Zweckmäßigkeit gesprochen werden. Gerade -derjenige, der leugnet, daß das Naturwesen von außen bestimmt ist -(ob durch eine in der Luft schwebende Idee oder eine im Geiste eines -Weltschöpfers existierende ist in dieser Beziehung ganz gleichgültig), -muß zugeben, daß dieses Wesen nicht zweckmäßig und planvoll von außen, -sondern ursächlich und gesetzmäßig von innen bestimmt wird. Eine -Maschine gestalte ich dann zweckmäßig, wenn ich die Teile in einen -Zusammenhang bringe, den sie von Natur aus nicht haben. Das Zweckmäßige -der Einrichtung besteht dann darin, daß ich die Wirkungsweise der -Maschine als deren Idee ihr zu Grunde gelegt habe. Die Maschine ist -dadurch ein Wahrnehmungsobjekt mit entsprechender Idee geworden. Solche -Wesen sind auch die Naturwesen. Wer ein Ding deshalb zweckmäßig nennt, -weil es gesetzmäßig gebildet ist, der mag die Naturwesen eben auch mit -dieser Bezeichnung belegen. Nur darf diese Gesetzmäßigkeit nicht mit -jener des subjektiven menschlichen Handelns verwechselt werden. Zum -Zweck ist eben durchaus notwendig, daß die wirkende Ursache ein -Begriff ist, und zwar der der Wirkung. In der Natur sind aber nirgends -Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets -nur als der ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen -sind in der Natur nur in Form von Wahrnehmungen vorhanden. - -Der Dualismus kann von Welt- und Naturzwecken reden. Wo für unsere -Wahrnehmung eine gesetzmäßige Verknüpfung von Ursache und Wirkung -sich äußert, da kann der Dualist annehmen, daß wir nur den Abklatsch -eines Zusammenhanges sehen, in dem das absolute Weltwesen seine Zwecke -verwirklichte. Für den Monismus entfällt mit dem absoluten Weltwesen -auch der Grund zur Annahme von Welt- und Naturzwecken. - - - - - - - - -XIII. - -DIE MORALISCHE PHANTASIE. - -(DARWINISMUS UND SITTLICHKEIT.) - - -Der freie Geist handelt nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen, -die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewählt -sind. Für den unfreien Geist liegt der Grund, warum er aus seiner -Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer Handlung -zu Grunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, d. h. in -seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem -Entschluß kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen -Falle gethan oder zu thun für gut geheißen hat, oder was Gott für -diesen Fall befohlen hat u. s. w., und darnach handelt er. Dem freien -Geist stehen diese Vorbedingungen nicht zu Gebote. Er faßt einen -schlechthin ersten Entschluß. Es kümmert ihn dabei ebenso wenig, was -andere in diesem Falle gethan, noch was sie dafür befohlen haben. Er -hat rein ideelle (logische) Gründe, die ihn bewegen, aus der Summe -seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in -Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber der wahrnehmbaren -Wirklichkeit angehören. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz -bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich -in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird -als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten können. Er wird sich -darauf nur in der Art beziehen können, wie überhaupt ein Begriff -sich auf eine Wahrnehmung bezieht, z. B. wie der Begriff des Löwen -auf einen einzelnen Löwen. Das Mittelglied zwischen Begriff und -Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. S. 103 ff.). Dem unfreien Geist -ist dieses Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von -vornherein als Vorstellungen in seinem Bewußtsein vorhanden. Wenn -er etwas ausführen will, so macht er das so, wie er es gesehen hat, -oder wie es ihm für den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autorität -wirkt daher am besten durch Beispiele, d. h. durch Ãœberlieferung -ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewußtsein des unfreien -Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem -Vorbilde des Erlösers. Regeln haben für das positive Handeln weniger -Wert als für das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur -dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten, -nicht aber wenn sie sie zu thun gebieten. Gesetze über das, was er -thun soll, müssen dem unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben -werden. Reinige die Straße vor deinem Hausthore! Zahle deine Steuern -in dieser bestimmten Höhe bei dem Steueramte X! u. s. w. Begriffsform -haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen. Du sollst nicht -stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den -unfreien Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete -Vorstellung, z. B. die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder -der Gewissensqual, oder der ewigen Verdammnis u. s. w. - -Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen -Form vorhanden ist (z. B. du sollst deinen Mitmenschen Gutes thun! du -sollst so leben, daß du dein Wohlsein am besten beförderst!), dann -muß in jedem einzelnen Fall die konkrete Vorstellung des Handelns -(die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt) erst -gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine -Furcht vor Strafe etc. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in -die Vorstellung immer notwendig. - -Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert -der Mensch durch die Phantasie. Was der freie Geist nötig hat, um -seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die -moralische Phantasie. Sie ist die Quelle für das Handeln des freien -Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie -eigentlich sittlich produktiv. Die bloßen Moralprediger, d. i. die -Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten -Vorstellungen verdichten zu können, sind moralisch unproduktiv. Sie -gleichen den Kritikern, die verständig auseinanderzusetzen wissen, -wie ein Kunstwerk beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das -geringste zustande bringen können. - -Die moralische Phantasie muß, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in -ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des -Menschen schafft keine Wahrnehmungen, sondern prägt die Wahrnehmungen, -die bereits vorhanden sind, um, erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um -ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine Summe von solchen, -einer moralischen Vorstellung gemäß, umbilden zu können, muß -man den gesetzmäßigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die -man neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will) -dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man muß ferner den -Modus finden, nach dem sich diese Gesetzmäßigkeit in eine neue -verwandeln läßt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf -Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu thun hat. Er ist -also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis -überhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem -moralischen Ideenvermögen [3] und der moralischen Phantasie -die Fähigkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren -naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese Fähigkeit ist -moralische Technik. Sie ist in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft -überhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen nämlich geeigneter, -die Begriffe für die schon fertige Welt zu finden, als produktiv -aus der Phantasie die noch nicht vorhandenen zukünftigen Handlungen -zu bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl möglich, daß Menschen ohne -moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern empfangen -und diese geschickt der Wirklichkeit einprägen. Auch der umgekehrte -Fall kann vorkommen, daß Menschen mit moralischer Phantasie ohne die -technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur -Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen müssen. - -Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres -Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser -Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind Naturgesetze. Wir haben -es mit Naturwissenschaft zu thun, nicht mit Ethik. - -Die moralische Phantasie und das moralische Ideenvermögen können erst -Gegenstand des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert -sind. Dann aber regeln sie nicht mehr das Leben, sondern haben es -bereits geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern -aufzufassen (Zwecke sind sie bloß für das Subjekt). Wir beschäftigen -uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen. - -Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben. - -Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens -insofern halten wollen, daß man die Ethik im Sinne der Diätetik -auffaßte, welche aus den Lebensbedingungen des Organismus allgemeine -Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den Körper im besonderen -zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser Vergleich ist -falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des -Organismus vergleichen läßt. Die Wirksamkeit des Organismus ist -ohne unser Zuthun da; wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig -vor, können sie also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die -moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen. Wir können -sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht -daher, daß die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich -neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die von den Vorfahren -übernommenen erscheinen dann gegeben wie die Naturgesetze des -Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben Rechte von -einer späteren Generation wie diätetische Regeln angewendet. Denn sie -gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar -einer Gattung. Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar -und ich werde naturgemäß leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung -in meinem besonderen Falle anwende; als sittliches Wesen bin ich -Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze [4]. - -Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu stehen -mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als -Entwicklungstheorie bezeichnet. Aber sie scheint es nur. Unter -Entwicklung wird verstanden das reale Hervorgehen des Späteren -aus dem Früheren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwicklung in -der organischen Welt versteht man den Umstand, daß die späteren -(vollkommneren) organischen Formen reale Abkömmlinge der früheren -(unvollkommnen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus ihnen -hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen Entwicklungstheorie -stellen sich vor, daß es auf der Erde einmal eine Zeitepoche gegeben -hat, wo ein Mensch das allmähliche Hervorgehen der Reptilien aus -den Uramnioten mit Augen hätte verfolgen können, wenn er damals -als Mensch hätte dabei sein können und mit entsprechend langer -Lebensdauer ausgestattet gewesen wäre. Ebenso stellen sich die -Entwicklungstheoretiker vor, daß ein Mensch das Hervorgehen des -Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel hätte beobachten -können, wenn er während der unendlich langen Zeit frei im Gebiet -des Weltäthers sich an einem entsprechenden Orte hätte aufhalten -können. Keinem Entwicklungstheoretiker wird es aber einfallen, zu -behaupten, daß er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des -Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn -er nie ein Reptil gesehen hat. Ebenso wenig könnte aus dem Begriff -des Kant-Laplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden, -wenn dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des -Urnebels bestimmt worden wäre. Das heißt mit anderen Worten: der -Entwicklungstheoretiker muß, wenn er konsequent denkt, behaupten, -daß aus früheren Entwicklungsphasen spätere sich real entwickeln, daß -wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommnen und den des Vollkommnen -gegeben haben, den Zusammenhang einsehen können; keineswegs aber wird -er zugeben, daß der an dem Früheren erlangte Begriff hinreicht, um -das Spätere daraus zu entwickeln. Daraus folgt für den Ethiker, daß -er zwar den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren -einsehen kann; aber nicht, daß auch nur eine einzige neue moralische -Idee aus früheren geholt werden kann. Als moralisches Wesen produziert -das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist für -den Ethiker gerade so ein Gegebenes, wie für den Naturforscher die -Reptilien ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten -hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff der -Uramnioten den der Reptilien nicht herausholen. Spätere moralische -Ideen entwickeln sich aus früheren; der Ethiker kann aber aus den -sittlichen Begriffen einer früheren Kulturperiode die der späteren -nicht herausholen. Die Verwirrung wird dadurch hervorgerufen, daß wir -als Naturforscher die Thatsachen bereits vor uns haben und hinterher -sie erst erkennend betrachten; während wir beim sittlichen Handeln -selbst erst die Thatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim -Entwicklungsprozeß der sittlichen Weltordnung verrichten wir das, -was die Natur auf niedrigerer Stufe verrichtet: wir verändern ein -Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zunächst nicht wie ein -Naturgesetz erkannt, sondern sie muß geschaffen werden. Erst wenn -sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden. - -Aber können wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht -jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie -Produzierte an den hergebrachten sittlichen Lehren zu bemessen? Wenn -er wahrhaft sittlich produktiv sein will, so ist das ein eben solches -Unding, wie es das andere wäre, wenn man eine neue Naturform an der -alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den Uramnioten -nicht übereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form. - -Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zur -Entwicklungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche -Stammbaum von den Urtieren bis hinauf zum Menschen als organisches -Wesen müßte sich ohne Unterbrechung der natürlichen Gesetzlichkeit -und ohne eine Durchbrechung der einheitlichen Entwicklung herauf -verfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im bestimmten Sinne -sittlichen Wesen. So wahr es aber ist, daß die sittlichen Ideen des -Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren hervorgegangen -sind, so wahr ist es auch, daß dasselbe sittlich unfruchtbar ist, -wenn es nicht selbst moralische Ideen hat. - -Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der -vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, würde sich auch aus der -Entwicklungstheorie ableiten lassen. Die schließliche Ãœberzeugung -wäre dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist. - -Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen -Phantasie ist für die Entwicklungstheorie gerade so wenig wunderbar, -wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer andern. Nur muß -diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben -ebenso wie im natürlichen jeden jenseitigen (metaphysischen) Einfluß -abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie -die Ursachen neuer organischer Formen in bereits bestehenden sucht; -nicht in dem Eingreifen eines außerweltlichen Gottes, der jede neue -Art nach einem neuen Schöpfungsgedanken durch übernatürlichen Einfluß -hervorruft. Sowie der Monismus zur Erklärung des Lebewesens keinen -übernatürlichen Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch -unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht -innerhalb der Welt liegen. Er kann keinen fortdauernden übernatürlichen -Einfluß auf das sittliche Leben (göttliche Weltregierung von außen), -noch einen zeitlichen durch eine besondere Offenbarung (Erteilung der -zehn Gebote) oder durch Erscheinung Gottes auf der Erde (Göttlichkeit -Christi) zulassen. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus -Naturprodukte wie alles andere Bestehende und ihre Ursachen müssen -in der Natur, d. i., weil der Mensch der Träger der Sittlichkeit ist, -im Menschen gesucht werden. - -Der ethische Individualismus ist somit die Krönung des Gebäudes, -das Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft errichtet haben. Er -ist Entwicklungslehre auf das sittliche Leben übertragen. - -Wer dem Begriff des Natürlichen von vornherein in engherziger Weise -ein willkürlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht -dazu kommen, für die freie individuelle Handlung keinen Raum darin -zu finden. Der konsequent verfahrende Entwicklungstheoretiker kann -in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die natürliche -Entwicklungsweise beim Affen nicht abschließen und dem Menschen -einen "übernatürlichen" Ursprung zugestehen; er kann auch bei den -organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur -diese natürlich finden, sondern er muß auch das sittlich-freie Leben -als Fortsetzung des organischen ansehen. - -Der Entwicklungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gemäß, nur -behaupten, daß das sittliche Handeln aus den unvollkommneren Arten -des Naturgeschehens hervorgeht; die Charakteristik des Handelns, -d. i. seine Bestimmung als eines freien, muß er der unmittelbaren -Beobachtung des Handelns überlassen. Er behauptet ja auch nur, daß -Menschen aus Affen sich entwickelt haben. Wie die Menschen beschaffen -sind, das muß durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die -Ergebnisse dieser Beobachtung können nicht in Widerspruch geraten mit -der Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, daß die Ergebnisse -solche sind, die eine natürliche Weltordnung ausschließen, könnte -nicht in Ãœbereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft -gebracht werden [5]. - -Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische -Individualismus nichts zu fürchten: die Beobachtung ergiebt als -Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die -Freiheit; die begriffliche Beziehung dieses Ergebnisses auf andere -Formen des Geschehens ergiebt den natürlichen Ursprung der freien -Handlungen. - -Wie steht es nun, vom natürlichen Standpunkte aus, mit der bereits -oben (S. 17) erwähnten Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen: -"Frei sein heißt thun können, was man will" und dem andern: "nach -Belieben begehren können und nicht begehren können sei der eigentliche -Sinn des Dogmas vom freien Willen"? Hamerling begründet gerade seine -Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste -für richtig, das zweite für eine absurde Tautologie erklärt. Er sagt: -"ich kann thun, was ich will. Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich -will, ist eine leere Tautologie." Ob ich thun, d. i. in Wirklichkeit -umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Thuns -vorgesetzt habe, das hängt von äußeren Umständen und von meiner -technischen Geschicklichkeit (vergl. S. 180) ab. Frei sein heißt die -dem Handeln zu Grunde liegenden Vorstellungen (Beweggründe) durch -die moralische Phantasie von sich aus bestimmen können. Freiheit -ist unmöglich, wenn etwas außer mir (mechanischer Prozeß oder -Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur -dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere; nicht, -wenn ich die Beweggründe, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat, -ausführen kann. Ein freies Wesen ist dasjenige, welches wollen kann, -was es selbst für richtig hält. Wer etwas anderes thut, als er will, -der muß zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die nicht in -ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen können, -was man für richtig oder nicht richtig hält, heißt also: nach Belieben -frei oder unfrei sein zu können. Das ist natürlich ebenso absurd, -wie die Freiheit in dem Vermögen zu sehen, thun zu können, was man -wollen muß. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: "Es -ist vollkommen wahr, daß der Wille immer durch Beweggründe bestimmt -wird, aber es ist absurd zu sagen, daß er deshalb unfrei sei; denn -eine größere Freiheit läßt sich für ihn weder wünschen noch denken, -als die, sich nach Maßgabe seiner eigenen Stärke und Entschiedenheit zu -verwirklichen?" Ja wohl: es läßt sich eine größere Freiheit wünschen, -und das ist erst die wahre. Nämlich die: sich die Gründe seines -Wollens selbst zu bestimmen. - -Von der Ausführung dessen abzusehen, was er will; dazu läßt sich der -Mensch unter Umständen bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er -thun soll, d. i. zu wollen, was ein Anderer und nicht Er für richtig -hält, dazu ist er nur zu haben, wenn er sich nicht frei fühlt. - -Die äußeren Gewalten können mich hindern, zu thun, was ich will. Dann -verdammen sie mich einfach zum Nichtsthun. Erst wenn sie meinen -Geist knechten und mir meine Beweggründe aus dem Kopfe jagen und an -deren Stelle die ihrigen setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine -Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht bloß gegen das Thun, -sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, d. i. die Beweggründe -meines Handelns. Unrein sind ihr aber alle Beweggründe, die sie nicht -angiebt. Eine Kirche erzeugt erst wahre Sklaven, wenn ihre Priester -sich zu Gewissensräten machen, d. i. wenn die Gläubigen sich von ihnen -(aus dem Beichtstuhle) die Beweggründe ihres Handelns holen. - - - - - - - - -XIV. - -DER WERT DES LEBENS. - -(PESSIMISMUS UND OPTIMISMUS). - - -Ein Gegenstück zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung -des Lebens (vergl. S. 170 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei -entgegengesetzten Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und -dazwischen allen denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt: -die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und -Handeln in derselben ein Gut von unschätzbarem Werte. Alles bietet -sich als harmonisches und zweckmäßiges Zusammenwirken dar und ist -der Bewunderung wert. Auch das scheinbar Böse und Ãœble ist von einem -höhern Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen wohlthuenden -Gegensatz zum Guten dar; wir können dies um so besser schätzen, wenn -es sich von jenem abhebt. Auch ist das Ãœbel kein wahrhaft wirkliches; -wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als Ãœbel. Das Ãœbel -ist Abwesenheit des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat. - -Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual -und Elend, die Lust überwiegt überall die Unlust, der Schmerz die -Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wäre dem Sein -unter allen Umständen vorzuziehen. - -Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben -wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus, -Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen. - -Leibniz sagt: die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere -ist unmöglich. Denn Gott ist gut und weise. Ein guter Gott will die -beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie vor -allen anderen möglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein böser -oder unweiser Gott könnte eine schlechtere als die bestmögliche -Welt schaffen. - -Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen -Handeln die Richtung vorzeichnen können, die es einschlagen muß, -um zum Besten der Welt das seinige beizutragen. Der Mensch wird nur -die Ratschlüsse Gottes zu erforschen und sich darnach zu benehmen -haben. Wenn er weiß, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht -für Absichten hat, dann wird er auch das Richtige thun. Und er -wird sich glücklich fühlen, zu dem andern Guten auch das seinige -hinzuzufügen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben -des Lebens wert. Es muß uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen. - -Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den -Weltengrund nicht als allweises und allgütiges Wesen, sondern als -blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufhörliches Schmachten -nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der -Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so -entsteht ein neues Bedürfnis u. s. w. Die Befriedigung kann immer -nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze übrige Inhalt -unseres Lebens ist unbefriedigtes Drängen, d. i. Unzufriedenheit, -Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt -uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erfüllt unser -Dasein. Daher ist das relativ Beste, Wünsche und Bedürfnisse in sich -zu ersticken, das Wollen zu ertöten. Der Schopenhauersche Pessimismus -führt zur Thatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universalfaulheit. - -In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus zu -begründen und für die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem -Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung -auf Erfahrung zu begründen. Aus der Beobachtung des Lebens will -er Aufschluß darüber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in -der Welt überwiege. Er läßt, was den Menschen als Gut und Glück -erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, daß alle -vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion -erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben in: Gesundheit, Jugend, -Freiheit, auskömmlicher Existenz, Liebe (Geschlechtsgenuß), Mitleid, -Freundschaft und Familienleben, Ehrgefühl, Ehre, Ruhm, Herrschaft, -religiöser Erbauung, Wissenschafts- und Kunstbetrieb, Hoffnung auf -jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt -- Quellen -des Glückes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nüchternen -Betrachtung bringt jeder Genuß viel mehr Ãœbel und Elend als Lust -in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets größer -als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust überwiegt bei weitem -in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glücklichste, würde, -gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da -nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in -der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben -dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die -Schöpfung der Welt nur zumuten, wenn es den Schmerz der Welt in einen -weisen Weltzweck auslaufen läßt. Der Schmerz der Weltwesen ist aber -kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Natur -als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen -kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles -Dasein Leid ist, in der Befreiung vom Dasein. Das Sein in das weit -bessere Nichtsein überzuführen, ist der Zweck der Weltschöpfung. Der -Weltprozeß ist ein fortwährendes Ankämpfen gegen den Gottesschmerz, -das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche -Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des -Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe -vor seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist "gewissermaßen -wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten", durch den -dessen unbewußte Heilkraft sich von einer inneren Krankheit befreit, -"oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine -Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zunächst nach -außen abzulenken und für die Folge zu beseitigen." Die Menschen sind -Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um -seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder -einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen -Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phänomenologie des sittlichen -Bewußtseins S. 866 ff.). - -Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, daß das Jagen -nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Thorheit ist, und -hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose -Hingabe an den Weltprozeß der Erlösung Gottes sich zu widmen. Im -Gegensatz zu dem Schopenhauers führt uns Hartmanns Pessimismus zu -einer hingebenden Thätigkeit für eine erhabene Aufgabe. - -Wie steht es aber mit der Begründung auf Erfahrung? - -Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebensthätigkeit -über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, d. h. es strebt nach -Sättigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren -Verlauf Zuführung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln -verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, daß der Mensch sein -persönliches Thun und Lassen erst dann für wertvoll ansieht, wenn zu -seiner Bethätigung die Anerkennung von außen kommt. Das Streben nach -Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hören -u. s. w. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die -Erfüllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die -Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, daß Lust -oder Unlust erst von der Erfüllung oder Nichterfüllung meines Strebens -abhängt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn -es sich also herausstellt, daß in dem Momente des Erfüllens einer -Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, so darf ich nicht -sagen: die Lust hat für mich Unlust geboren, weil unter allen Umständen -der Genuß das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer -neuen Lust erzeugt. Erst wenn dieses Begehren auf die Unmöglichkeit -seiner Erfüllung stößt, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann, -wenn ein erlebter Genuß in mir das Verlangen nach einem größeren -oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch -die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen, -wenn mir die Mittel versagt sind, die größere oder raffiniertere Lust -zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des Genusses -Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenuß des Weibes durch -die Leiden des Wochenbettes und die Mühen der Kinderpflege, kann ich -in dem Genuß den Schöpfer des Schmerzes finden. Wenn Streben Unlust -hervorriefe, so müßte die Beseitigung des Strebens von Lust begleitet -sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in -unserem Lebensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust -verbunden. Da aber das Streben naturgemäß lange Zeit dauern kann, -bevor ihm die Erfüllung zu teil wird und sich dann vorläufig mit -der Hoffnung auf dieselbe zufrieden giebt, so muß anerkannt werden, -daß die Unlust mit dem Streben als solchen gar nichts zu thun hat, -sondern lediglich an der Nichterfüllung desselben hängt. Schopenhauer -hat also unter allen Umständen Unrecht, wenn er das Begehren oder -Streben (den Willen) an sich für den Quell des Schmerzes hält. - -In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren) -an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genuß, den die Hoffnung -auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet. Diese Freude -ist die Begleiterin der Arbeit, deren Früchte uns in Zukunft erst zu -teil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhängig von der Erreichung -des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust -des Strebens die der Erfüllung als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen -wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel kommt auch noch -die über die getäuschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der -Nichterfüllung doch größer, als die etwaige Lust an der Erfüllung, -dem ist zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der -Rückblick auf den Genuß in der Zeit des unerfüllten Begehrens wird -ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterfüllung wirken. Wer im -Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: ich habe das meinige gethan, -der ist ein Beweisobjekt für diese Behauptung. Das beseeligende Gefühl, -nach Kräften das Beste gewollt zu haben, übersehen diejenigen, welche -an jedes nicht erfüllte Begehren die Behauptung knüpfen, daß nicht -nur allein die Freude an der Erfüllung ausgeblieben, sondern auch -der Genuß des Begehrens selbst zerstört ist. - -Erfüllung eines Begehrens ruft Lust und Nichterfüllung eines -solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust -ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl -Lust wie Unlust können sich in einem Wesen einstellen, auch ohne -daß sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der -kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei -unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler, -daß er den selbstverständlichen und nicht zum Bewußtsein gebrachten -Wunsch, nicht krank zu werden, für ein positives Begehren hielte. Wenn -jemand von einem reichen Verwandten, von dessen Existenz er nicht die -geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erfüllt ihn diese -Thatsache ohne vorangegangenes Begehren mit Lust. - -Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust -ein Ãœberschuß zu finden ist, der muß in Rechnung bringen: die Lust -am Begehren, die an der Erfüllung des Begehrens, und diejenige, die -uns unerstrebt zu teil wird. Auf die andere Seite des Kontobuches -wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht -erfülltem Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an -uns herantritt. Zu der letzteren Gattung gehört auch die Unlust, -die uns aufgedrängte, nicht selbstgewählte Arbeit verursacht. - -Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus -diesem Soll und Haben die Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann -ist der Meinung, daß es die abwägende Vernunft ist. Er sagt zwar -(Philosophie des Unbewußten 7. Auflage, II. Band, S. 290): "Schmerz -und Lust sind nur insofern sie empfunden werden." Hieraus folgt, -daß es für die Lust keinen andern Maßstab giebt, als den subjektiven -des Gefühles. Ich muß empfinden, ob die Summe meiner Unlustgefühle -zusammengestellt mit meinen Lustgefühlen in mir einen Ãœberschuß von -Freude oder Schmerz ergiebt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann: -"Wenn der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven -Maßstabe in Anschlag gebracht werden kann, so ist doch damit keineswegs -gesagt, daß jedes Wesen aus den sämtlichen Affektionen seines Lebens -die richtige algebraische Summe zieht, oder mit andern Worten, daß -sein Gesamturteil über sein eigenes Leben ein in Bezug auf seine -subjektiven Erlebnisse richtiges sei." Damit wird doch wieder die -vernunftgemäße Beurteilung des Gefühles zum Wertschätzer gemacht. - -Und weil Hartmann dieser Meinung ist, glaubt er, um zu einer -richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege -räumen zu müssen, die unser Urteil über die Lust- und Unlustbilanz -verfälschen. Er sucht das auf zwei Wegen zu erreichen. Erstens -indem er nachweist, daß unser Begehren (Trieb, Wille) sich störend -in unsere nüchterne Beurteilung des Gefühlswertes einmischt. Während -wir uns z. B. sagen müßten, daß der Geschlechtsgenuß eine Quelle des -Ãœbels ist, verführt uns der Umstand, daß der Geschlechtstrieb in uns -mächtig ist, dazu, uns eine Lust vorzugaukeln, die in dem Maße gar -nicht da ist. Wir wollen genießen; deshalb gestehen wir uns nicht, -daß wir unter dem Genusse leiden. Zweitens unterwirft Hartmann die -Gefühle einer Kritik und sucht nachzuweisen, daß die Gegenstände, -an die sich die Gefühle knüpfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als -Illusionen erweisen, und daß sie in dem Augenblicke zerstört werden, -wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen durchschaut. - -Hartmann denkt sich also die Sache folgendermaßen. Wenn ein -Ehrgeiziger sich darüber klar werden will, ob bis zu dem Augenblicke, -in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die Unlust den -überwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann muß er sich -von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er -ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden -über Anerkennung seiner Leistungen durch ein Vergrößerungsglas, die -Kränkungen durch Zurücksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas -zeigen. Damals, als er die Zurücksetzungen erfuhr, fühlte er die -Kränkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen -sie in milderem Lichte, während sich die Freuden über Anerkennungen, -für die er so zugänglich ist, um so tiefer einprägen. Nun ist es -zwar für den Ehrgeizigen eine wahre Wohlthat, daß es so ist. Die -Täuschung vermindert sein Unlustgefühl in dem Augenblicke der -Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die -Leiden, über die sich ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich -durchmachen müssen in ihrer ganzen Stärke, und er setzt sie somit -in das Kontobuch seines Lebens thatsächlich falsch ein. Um zu einem -richtigen Urteile zu kommen, müßte der Ehrgeizige für den Moment seiner -Betrachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er müßte ohne Gläser vor -seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er -gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschluß seiner Bücher seinen -Geschäftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt. - -Hartmann geht aber noch weiter. Er sagt: Der Ehrgeizige muß sich -auch klar machen, daß die Anerkennungen, nach denen er jagt, -wertlose Dinge sind. Er muß selbst zur Einsicht kommen, oder von -andern dazu gebracht werden, daß einem vernünftigen Menschen an der -Anerkennung von Seite der Menschen nichts liegen könne, da man ja "in -allen solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwicklung, oder -gar von der Wissenschaft schon endgültig gelöst sind", immer darauf -schwören kann, "daß die Majoritäten Unrecht und die Minoritäten Recht -haben." "Einem solchen Urteile giebt derjenige sein Lebensglück in -die Hände, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern macht." (Phil. des -Unbew. II. Bd. S. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann -muß er alles als eine Illusion bezeichnen, was er durch seinen Ehrgeiz -erreicht hat, folglich auch die Gefühle, die sich an die entsprechende -Befriedigung seines Ehrgeizes knüpfen. Aus diesem Grunde sagt Hartmann: -es muß auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden, -was sich an unseren Lustgefühlen als Illusion ergiebt; was dann übrig -bleibt, stelle die Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die -Unlustsumme so klein, daß das Leben kein Genuß, und Nichtsein dem -Sein vorzuziehen sei. - -Aber während es unmittelbar einleuchtend ist, daß die durch Einmischung -des ehrgeizigen Triebes bewirkte Täuschung bei Aufstellung der -Lustbilanz ein falsches Resultat bewirkt, muß das von der Erkenntnis -des illusorischen Charakters der Gegenstände der Lust Gesagte -jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder -vermeintliche Illusionen sich knüpfenden Lustgefühle von der Lustbilanz -des Lebens würde die letztere geradezu verfälschen. Denn der Ehrgeizige -hat über die Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz -gleichgültig, ob er selbst später, oder ein anderer diese Anerkennung -als Illusion erkennt. Damit wird die genossene freudige Empfindung -nicht um das Geringste kleiner gemacht. Die Ausscheidung aller solchen -"illusorischen" Gefühle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser -Urteil über die Gefühle richtig, sondern löscht wirklich vorhandene -Gefühle aus dem Leben aus. - -Und warum sollen diese Gefühle ausgeschieden werden? Weil sie sich -an Gegenstände heften, die sich als Illusionen entpuppen. Dabei ist -also der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, sondern von der -Qualität der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden -Dinge abhängig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der -Menge der Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann -darf ich nicht etwas anderes voraussetzen, wodurch ich erst wieder -den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn ich sage: ich will die -Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche größer ist, -dann muß ich auch alle Lust und Unlust in ihren wirklichen Größen -in Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion -zum Grunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust -einen geringeren Wert für das Leben zuschreibt, als einer solchen, -die sich vor der Vernunft rechtfertigen läßt, der macht eben den Wert -des Lebens noch von anderen Faktoren abhängig als von der Lust. - -Wer, gleich Eduard von Hartmann, die Lust deshalb geringer -veranschlägt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand knüpft, -der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Erträgnis einer -Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto -einsetzt, weil in derselben Gegenstände zur Tändelei für Kinder -produziert werden. - -Wenn es sich bloß darum handelt, die Lust- und Unlustmenge -gegeneinander abzuwägen, dann ist also der illusorische Charakter der -Gegenstände gewisser Lustempfindungen völlig aus dem Spiele zu lassen. - -Der von Hartmann empfohlene Weg: vernünftiger Betrachtung der vom -Leben erzeugten Lust- und Unlustmenge, hat uns also bisher so weit -geführt, daß wir wissen, wie wir die Rechnung aufzustellen haben, -was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres Kontobuches -zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist -die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen? - -Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der -berechnete Gewinn sich mit den durch das Geschäft nachweislich -genossenen oder noch zu genießenden Gütern nicht deckt. Auch -der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung -gemacht haben, wenn er den etwa ausgeklügelten Ãœberschuß an Lust, -beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann. - -Ich will vorläufig die Rechnung der auf vernunftgemäße Weltbetrachtung -sich stützenden Pessimisten nicht kontrollieren: wer aber sich -entscheiden soll, ob er das Lebensgeschäft weiter führen soll oder -nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete -Ãœberschuß an Unlust steckt? - -Hiermit haben wir den Punkt berührt, wo die Vernunft nicht in der -Lage ist, den Ãœberschuß an Lust oder Unlust allein von sich aus zu -bestimmen, sondern wo sie diesen Ãœberschuß im Leben als Wahrnehmung -zeigen muß. Nicht in dem Begriff allein, sondern in dem durch das -Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung -(und Gefühl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar -(vergl. S. 86 ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschäft erst dann -aufgeben, wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an Gütern -sich durch die Thatsachen bestätigt. Wenn das nicht der Fall ist, -dann läßt er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in -derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn -der Philosoph ihm beweisen will, daß die Unlust weit größer ist -als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann wird er sagen: -du hast dich in deinem Grübeln geirrt, denke die Sache nochmals -durch. Sind aber in einem Geschäfte zu einem bestimmten Zeitpunkte -wirklich solche Verluste vorhanden, daß kein Kredit mehr ausreicht, -um die Gläubiger zu befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein, -wenn der Kaufmann es vermeidet, durch Führung der Bücher Klarheit über -seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso müßte es, wenn das Unlustquantum -bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so groß würde, -daß keine Hoffnung (Kredit) auf künftige Lust ihn über den Schmerz -hinwegsetzen könnte, zum Bankerott des Lebensgeschäftes führen. - -Nun ist aber die Zahl der Selbstmörder doch eine relativ geringe -im Verhältnis zu der Menge derjenigen, die mutig weiter leben. Die -wenigsten Menschen stellen das Lebensgeschäft der vorhandenen Unlust -willen ein. Was folgt daraus? Entweder, daß es nicht richtig ist, -zu sagen, die Unlustmenge sei größer als die Lustmenge, oder daß wir -unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust- oder Unlustmenge -abhängig machen. - -Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus -Ed. v. Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erklären, weil darinnen -der Schmerz überwiegt, und doch die Notwendigkeit zu behaupten, es -durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, daß der oben (S. 194) -angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der -Menschen erreicht werden kann. So lange aber die Menschen noch ihren -egoistischen Gelüsten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit -untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft überzeugt -haben, daß die vom Egoismus erstrebten Lebensgenüsse nicht erlangt -werden können, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf -diese Weise soll die pessimistische Ãœberzeugung der Quell der -Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soll -den Egoismus dadurch ausrotten, daß sie ihm seine Aussichtslosigkeit -vor Augen stellt. - -Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust ursprünglich in -der Menschennatur begründet. Nur aus Einsicht in die Unmöglichkeit der -Erfüllung dankt dieses Streben zu Gunsten höherer Menschheitsaufgaben -ab. - -Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerkennung des -Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann -nicht gesagt werden, daß sie den Egoismus im wahren Sinne des Wortes -überwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann stark genug sein, -sich des Willens zu bemächtigen, wenn der Mensch eingesehen hat, -daß das selbstsüchtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung -führen kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht nach den Trauben der -Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht erreichen kann: er -geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. Die -sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht -stark genug, den Egoismus zu überwinden; aber sie errichten ihre -Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die Erkenntnis von der -Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat. - -Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstreben, sie aber -unmöglich erreichen können, dann ist Vernichtung des Daseins und -Erlösung durch das Nichtsein das einzig vernünftige Ziel. Und wenn -man der Ansicht ist, daß der eigentliche Träger des Weltschmerzes Gott -ist, so müssen die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erlösung -Gottes herbeizuführen. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die -Erreichung dieses Zieles nicht gefördert, sondern beeinträchtigt. Gott -kann vernünftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit -sie durch ihr Handeln seine Erlösung herbeiführen. Sonst wäre die -Schöpfung zwecklos. Jeder muß in dem allgemeinen Erlösungswerke -seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch -den Selbstmord, so muß die ihm zugedachte Arbeit von einem andern -verrichtet werden. Dieser muß statt ihm die Daseinsqual ertragen. Und -da in jedem Wesen Gott steckt als der eigentliche Schmerzträger, so -hat der Selbstmörder die Menge des Gottesschmerzes nicht im geringsten -vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, für ihn -einen Ersatzmann zu schaffen. - -Dies alles setzt voraus, daß die Lust ein Wertmaßstab für das -Leben sei. Das Leben äußert sich durch eine Summe von Trieben -(Bedürfnissen). Wenn der Wert des Lebens davon abhinge, ob es mehr -Lust oder Unlust bringt, dann ist ein Trieb als wertlos zu bezeichnen, -der seinem Träger einen Ãœberschuß der letztern einträgt. Wir wollen -einmal Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite -gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben -erst mit der Sphäre der "Geistesaristokratie" anfangen zu lassen, -beginnen wir mit einem "rein tierischen" Bedürfnis, dem Hunger. - -Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht -weiter funktionieren können. Was der Hungrige zunächst erstrebt, -ist die Sättigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Maße erfolgt ist, -daß der Hunger aufhört, ist alles erreicht, was der Ernährungstrieb -erstrebt. Der Genuß, der sich an die Sättigung knüpft, besteht fürs -erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu -dem bloßen Ernährungstriebe tritt ein anderes Bedürfnis. Der -Mensch will durch die Nahrungsaufnahme nicht bloß seine gestörten -Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz -des Hungers überwinden: er sucht dies auch unter Begleitung angenehmer -Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Wenn er Hunger hat und -eine halbe Stunde vor einer genußreichen Mahlzeit steht, vermeidet -er es, durch minderwertige Kost, die ihn früher befriedigen könnte, -sich die Lust für das bessere zu verderben. Er braucht den Hunger, -um von seiner Mahlzeit den vollen Genuß zu haben. Dadurch wird ihm -der Hunger zugleich zum Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der -Welt vorhandene Hunger gestillt werden könnte, dann ergäbe sich die -volle Genußmenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedürfnisses zu -verdanken ist. Hinzuzurechnen wäre noch der besondere Genuß, den -Leckermäuler durch eine über das Gewöhnliche hinausgehende Kultur -ihrer Geschmacksnerven erzielen. - -Den denkbar größten Wert hätte diese Genußmenge, wenn kein auf die in -Betracht kommende Genußart hinzielendes Bedürfnis unbefriedigt bliebe, -und wenn mit dem Genuß nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in -den Kauf genommen werden müßte. - -Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, daß die Natur mehr Leben -erzeugt, als sie erhalten kann, d. i. auch mehr Hunger hervorbringt, -als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der Ãœberschuß an Leben, -der erzeugt wird, muß unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zu Grunde -gehen. Zugegeben: die Lebensbedürfnisse seien in jedem Augenblicke -des Weltgeschehens größer als den vorhandenen Befriedigungsmitteln -entspricht, und der Lebensgenuß werde dadurch beeinträchtigt. Der -wirklich vorhandene Lebensgenuß wird aber nicht um das geringste -kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da -ist die entsprechende Genußmenge vorhanden, auch wenn es in dem -begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl -unbefriedigter Triebe giebt. Was aber dadurch vermindert wird, ist -der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bedürfnisse eines -Lebewesens Befriedigung findet, so hat es einen dem entsprechenden -Genuß. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im -Verhältnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage -kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch -dargestellt denken, dessen Zähler der wirklich vorhandene Genuß -und dessen Nenner die Bedürfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1, -wenn Zähler und Nenner gleich sind, d. h. wenn alle Bedürfnisse auch -befriedigt werden. Er wird größer als 1, wenn in einem Lebewesen -mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist -kleiner als 1, wenn die Genußmenge hinter der Summe der Begierden -zurückbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zähler -auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode -den Rechnungsabschluß machte, und die auf einen bestimmten Trieb -(z. B. den Hunger) kommende Menge des Genusses sich über das ganze -Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt dächte, so hätte -die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber -kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genußmenge nimmt mit der -Vermehrung der Bedürfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust -ab. Ein Gleiches gilt für die Summe alles Lebens in der Natur. Je -größer die Zahl der Lebewesen ist im Verhältnis zu der Zahl derer, -die volle Befriedigung ihrer Triebe finden können, desto geringer -ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den -Lebensgenuß, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden -eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie für den vollen Betrag -einzulösen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe, und dafür -dann weitere drei Tage hungern muß, so wird der Genuß an den drei -Eßtagen dadurch nicht geringer. Aber ich muß mir ihn dann auf sechs -Tage verteilt denken, wodurch sein Wert für meinen Ernährungstrieb -auf die Hälfte herabgemindert wird. Ebenso verhält es sich mit der -Größe der Lust im Verhältnis zum Grade meines Bedürfnisses. Wenn -ich Hunger für zwei Butterbrode habe, und nur eines bekommen kann, -so hat der aus dem einen gezogene Genuß nur die Hälfte des Wertes, -den er haben würde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wäre. Dies ist -die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird -bemessen an den Bedürfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der -Maßstab; die Lust ist das Gemessene. Der Sättigungsgenuß erhält nur -dadurch einen Wert, daß Hunger vorhanden ist; und er erhält einen -Wert von bestimmter Größe durch das Verhältnis, in dem er zu der -Größe des vorhandenen Hungers steht. - -Unerfüllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf -die befriedigten Begierden und beeinträchtigen den Wert genußreicher -Stunden. Man kann aber auch von dem gegenwärtigen Wert eines -Lustgefühles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner -die Lust im Verhältnis zur Dauer und Stärke unserer Begierde ist. - -Vollen Wert hat für uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau -mit unserer Begierde übereinstimmt. Eine, gegenüber unserem Begehren -kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine größere erzeugt -einen nicht verlangten Ãœberschuß, der nur solange als Lust empfunden -wird, als wir während des Genießens unsere Begierde zu steigern -vermögen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens -mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt -sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen -würde, stürmt auf uns ein, ohne daß wir es wollen, und wir leiden -darunter. Dies ist ein Beweis dafür, daß die Lust nur solange für uns -einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen können. Ein -Ãœbermaß von angenehmem Gefühl schlägt in Schmerz um. Wir können das -besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgend einer -Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft -ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, daß -die Begierde der Wertmesser der Lust ist. - -Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb -bringe nicht nur die Unlust über den entbehrten Genuß, sondern -positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei -berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten -Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar -aus dem Nahrungsmangel erwächst. Und wenn er seine Behauptung auch -auf die außermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf -die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel -verhungern. Von diesen Ãœbeln behauptet der Pessimist, daß sie die durch -den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genußmenge reichlich überwiegen. - -Es ist ja zweifellos, daß man Lust und Unlust miteinander vergleichen -und den Ãœberschuß der einen oder der andern bestimmen kann, wie das -bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt, -aus dem Umstande, daß auf Seite der Unlust sich ein Ãœberschuß ergiebt, -auf die Wertlosigkeit des Lebens schließen zu können, so ist er -insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen -Leben nicht ausgeführt wird. - -Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen bestimmten -Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben, -um so größer sein, je größer die Lustmenge im Verhältnis zur Größe -unseres Begehrens ist [6]. Von der Größe unseres Begehrens hängt -es aber auch ab, wie groß die Menge der Unlust ist, die wir mit -in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen -die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Größe -unserer Begierde. Wer große Freude am Essen hat, der wird wegen -des Genusses in besseren Zeiten sich leichter über eine Periode -des Hungerns hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der -Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben -will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erwächst, -mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege -u. s. w. sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz -des Kindes. - -Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Größe, sondern -die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir -nach einem bestimmten Gegenstand oder einer bestimmten Empfindung -streben, so können wir nicht dadurch befriedigt werden, daß uns ein -anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zu teil wird, die uns -eine Lust von gleicher Größe bereitet. Wer nach Sättigung strebt, -dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich große, -aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere -Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte, -dann müßte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein sie -an Größe überragendes Unlustquantum zu erreichen wäre. Da aber die -Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust -mit der Erfüllung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie überwiegende -Unlust in Kauf genommen werden muß. Dadurch, daß sich die Triebe der -Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes -Ziel losgehen, hört die Möglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem -Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor -mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist, -um nach Ãœberwindung der Unlust -- und sei sie absolut genommen noch -so groß -- noch in irgend einem Grade vorhanden zu sein, so kann -die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Größe durchgekostet -werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung -zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Größe -(im Verhältnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht -darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust größer -ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder -der Widerstand der entgegentretenden Unlust größer ist. Ist dieser -Widerstand größer als die Begierde, dann ergiebt sich die letztere -in das Unvermeidliche, erlahmt, und strebt nicht weiter. Dadurch, -daß Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die -mit ihr zusammenhängende Lust eine Bedeutung, die es ermöglicht, -nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum -nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Maß unserer -Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von -Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wie viel Lust macht mir -der Blick von dem Berggipfel aus direkt verglichen mit der Unlust des -mühseligen Auf- und Abstiegs. Ich überlege aber: ob nach Ãœberwindung -der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft -genug sein wird. Nur mittelbar durch die Größe der Begierde können -Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar -nicht, ob Lust oder Unlust im Ãœbermaße vorhanden ist, sondern ob das -Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu überwinden. - -Ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand, -daß der Wert der Lust höher angeschlagen wird, wenn sie durch -große Unlust erkauft werden muß, als dann, wenn sie uns gleichsam -wie ein Geschenk des Himmels in den Schoß fällt. Wenn Leiden und -Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch -noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verhältnis zu dem -noch übriggebliebenen Quantum der Begierde um so größer. Dieses -Verhältnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar -(vergl. S. 209). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, daß die -Lebewesen (einschließlich des Menschen) ihre Triebe solange zur -Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden -Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die -Folge dieser Thatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung, -und nur derjenige Teil giebt den Kampf auf, dessen Begierden durch die -Gewalt der sich auftürmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes -Lebewesen sucht solange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben -zerstört. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er -(mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele -nicht erreichen zu können. Solange er aber noch an die Möglichkeit -glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu erreichen, kämpft -er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie müßte dem -Menschen erst die Meinung beibringen, daß Wollen nur dann einen -Sinn hat, wenn die Lust größer als die Unlust ist; seiner Natur -nach will er die Gegenstände seines Begehrens erreichen, wenn er -die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann -auch noch so groß. Eine solche Philosophie wäre aber irrtümlich, -weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhängig macht -(Ãœberschuß der Lust über die Unlust), der dem Menschen ursprünglich -fremd ist. Der ursprüngliche Maßstab des Wollens ist die Begierde, -und diese setzt sich durch, solange sie kann. Wenn ich gezwungen -bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Äpfel doppelt so viele -schlechte als gute mitzunehmen -- weil der Verkäufer seinen Platz -frei bekommen will -- so werde ich mich keinen Moment besinnen, die -schlechten Äpfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge -guter für mich so hoch veranschlagen darf, daß ich zu dem Kaufpreis -auch noch die Auslagen für Hinwegschaffung der schlechten Ware auf -mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen -den durch einen Trieb bereiteten Lust- und Unlustmengen. Ich bestimme -den Wert der guten Äpfel nicht dadurch, daß ich ihre Summe von der -der schlechten subtrahiere, sondern darnach, ob die ersteren trotz -des Vorhandenseins der letztern noch einen Wert behalten. - -Ebenso wie ich bei dem Genuß der guten Äpfel die schlechten -unberücksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung einer -Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgeschüttelt habe. - -Wenn der Pessimismus auch Recht hätte mit seiner Behauptung, daß in -der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen wäre das -ohne Einfluß, denn die Lebewesen streben nach der übrigbleibenden Lust -doch. Der empirische Nachweis, daß der Schmerz die Freude überwiegt, -ist zwar geeignet die Aussichtslosigkeit jener philosophischen -Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem Ãœberschuß der -Lust sieht (Eudämonismus), nicht aber das Wollen überhaupt als -unvernünftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen Ãœberschuß -von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch übrigbleibende -Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel. - -Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, daß man -behauptete, es sei unmöglich, den Ãœberschuß von Lust oder Unlust -in der Welt auszurechnen. Die Möglichkeit einer jeden Berechnung -beruht darauf, daß die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer -Größe nach miteinander verglichen werden können. Nun hat jede -Unlust und jede Lust eine bestimmte Größe (Stärke und Dauer). Auch -Lustempfindungen verschiedener Art können wir ihrer Größe nach -wenigstens schätzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine -gute Cigarre oder ein guter Witz mehr Vergnügen macht. Gegen die -Vergleichbarkeit verschiedener Lust- und Unlustsorten, ihrer Größe -nach, läßt sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich -zur Aufgabe macht, den Lust- oder Unlustüberschuß in der Welt zu -bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man -kann die Irrtümlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten, -aber man darf die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Abschätzung -der Lust- und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanze -nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, daß -aus dem Ergebnisse dieser Rechnung für das menschliche Wollen etwas -folge. Die Fälle, wo wir den Wert unserer Bethätigung wirklich davon -abhängig machen, ob die Lust oder die Unlust einen Ãœberschuß zeigt, -sind die, in denen uns die Gegenstände, auf die unser Thun sich -richtet, gleichgültig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach -meiner Arbeit mir ein Vergnügen durch ein Spiel oder eine leichte -Unterhaltung zu bereiten, und es mir völlig gleichgültig ist, was ich -zu diesem Zwecke thue, so frage ich mich: was bringt mir den größten -Ãœberschuß an Lust. Und ich unterlasse eine Bethätigung unbedingt, -wenn sich die Wage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde, -dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach, -was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen Fällen bestimmen -wir uns nicht ausschließlich nach der Lustbilanze. - -Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den -Nachweis, daß die Unlust in größerer Menge vorhanden ist als die -Lust, den Boden für die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu -bereiten, so bedenken sie nicht, daß sich das menschliche Wollen -seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen läßt. Das -Streben der Menschen richtet sich nach dem Maße der nach Ãœberwindung -aller Schwierigkeiten möglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese -Befriedigung ist der Grund der menschlichen Bethätigung. Die Arbeit -jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser -Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd -nach dem Glücke als eine unmögliche hinstellen zu müssen, damit -er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese -sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natürlichen -und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt -trotz der Unlust, die dabei abfällt. Die Jagd nach dem Glücke, die -der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die -Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil -er sie kraft seines Wesens vollbringen will. Die pessimistische Ethik -behauptet, der Mensch könne erst dann sich dem hingeben, was er als -seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben -hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als -die Verwirklichung der von den menschlichen Begierden geforderten -Befriedigungen und die Erfüllung seiner sittlichen Ideale. Keine -Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfüllung des von -ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust, -denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine -Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart, -und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie, -wenn behauptet wird, der Mensch strebe bloß nach dem Glücke. Er -strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt, und die -Erfüllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt: -nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als -deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der -Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie -nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht seine Natur nicht erst -abzuwerfen, um sittlich zu sein. Sittlichkeit ist Streben nach einem -Ziel, solange die damit verknüpfte Unlust die Begierde darnach nicht -lähmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik -beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit die -bleichsüchtigen sittlichen Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen können, -wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenuß entgegensteht, -sondern auf dem starken Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn -der Weg dazu ein dornenvoller ist. - -Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie -des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem -Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu -überwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein -Geist spannt, er will sie, weil ihre Verwirklichung seine höchste -Lust ist. Er hat es nicht nötig, sich von der Ethik erst verbieten -zu lassen, daß er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen, -wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben, -wenn seine moralische Phantasie thätig genug ist, um ihm Intuitionen -einzugeben, die seinem Wollen die Stärke verleihen, sich durchzusetzen. - -Wer nach Idealen von hehrer Größe strebt, der thut es, weil sie der -Inhalt seines Wollens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genuß -sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung -der alltäglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten -schwelgen bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit. - -Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten -will, muß den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt, -weil er will, sondern weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten -macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch -soll, sondern das, was er will, wenn er die volle Menschennatur zur -Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der muß dem Menschen erst -das austreiben, was er will, und ihm dann von außen das vorschreiben -lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat. - -Der Mensch verleiht der Erfüllung einer Begierde einen Wert, weil sie -aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es -gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchen -seinen Wert ab, dann muß man die wertvollen Ziele von etwas nehmen, -das der Mensch nicht will. - -Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus -der Mißachtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen -Menschengeist nicht für fähig hält, sich selbst den Inhalt seines -Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht -nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen -Ideen. Sie müssen ihm gegeben werden. Daß er nach Befriedigung -seiner niederen Begierden strebt: dafür aber sorgt die physische -Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehören aber auch die -aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist, -daß diese der Mensch überhaupt nicht hat, kann man behaupten, daß -er sie von außen empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt, -zu sagen, daß er verpflichtet ist, etwas zu thun, was er nicht -will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, daß er sein Wollen -zurückdränge, um Aufgaben zu erfüllen, die er nicht will, rechnet -nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das -geistige Begehrungsvermögen fehlt. Für den harmonisch entwickelten -Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht außerhalb, -sondern innerhalb des Kreises seines Wollens. Nicht in der Austilgung -des Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen -Entwicklung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur für -erreichbar hält, wenn der Mensch seinen Eigenwillen ertötet, der -weiß nicht, daß diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind, -wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe. - -Es ist nicht zu leugnen, daß die hiermit charakterisierten -Anschauungen leicht mißverstanden werden können. Unreife Knaben ohne -moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur für -den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen -erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestört "sich ausleben" -können. Daß für die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was -für den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverständlich. Wer durch -Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, daß seine sittliche -Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von -dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was für den reifen -Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem -unentwickelten Menschen einzuprägen ist, sondern das, was in dem -Wesen des ausgereiften Menschen liegt. - -Dieser ausgereifte Mensch giebt seinen Wert sich selbst. Nicht die -Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von -dem Schöpfer gereicht wird; und auch nicht die Pflicht erfüllt er, die -er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift -hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Maßgabe seiner ethischen -Intuitionen; und er sieht in der Erreichung dessen, was er will, -seinen wahren Lebensgenuß. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem -Verhältnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die -Stelle des Wollens das Sollen, an die Stelle der Neigung die Pflicht -setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhältnis -dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erfüllt. Sie mißt den -Menschen an einem außerhalb seines Wesens gelegenen Maßstab. -- Die -hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zurück. Sie -erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne -nach Maßgabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie weiß ebensowenig -von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von -einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in -dem Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schätzer. - - - - - - - - -XV. - -INDIVIDUALITÄT UND GATTUNG. - - -Der Ansicht, daß der Mensch eine vollständig in sich geschlossene, -freie Individualität ist, stehen scheinbar die Thatsachen entgegen, -daß er als Glied innerhalb eines natürlichen Ganzen auftritt (Rasse, -Stamm, Volk, Familie, männliches und weibliches Geschlecht), und daß -er innerhalb eines Ganzen wirkt (Staat, Kirche u. s. w.). Er trägt -die allgemeinen Charaktereigentümlichkeiten der Gemeinschaft, der er -angehört, und giebt seinem Handeln einen Inhalt, der durch den Platz, -den er innerhalb einer Mehrheit einnimmt, bestimmt ist. - -Ist dabei überhaupt noch Individualität möglich? Kann man den Menschen -selbst als ein Ganzes für sich ansehen, wenn er aus einem Ganzen -herauswächst, und in ein Ganzes sich eingliedert? - -Das Glied eines Ganzen wird seinen Eigenschaften und Funktionen nach -durch das Ganze bestimmt. Ein Volksstamm ist ein Ganzes, und alle -zu ihm gehörigen Menschen tragen die Eigentümlichkeiten an sich, -die im Wesen des Stammes bedingt sind. Wie der einzelne beschaffen -ist und wie er sich bethätigt, ist durch den Stammescharakter -bedingt. Dadurch erhält die Physiognomie und das Thun des einzelnen -etwas Gattungsmäßiges. Wenn wir nach dem Grunde fragen, warum dies -und jenes an dem Menschen so oder so ist, so werden wir aus dem -Einzelwesen hinaus auf die Gattung verwiesen. Diese erklärt es uns, -warum etwas an ihm in der von uns beobachteten Form auftritt. - -Von diesem Gattungsmäßigen macht sich aber der Mensch frei. Er -entwickelt Eigenschaften und Funktionen an sich, deren Bestimmungsgrund -wir nur in ihm selbst suchen können. Das Gattungsmäßige dient ihm dabei -nur als Mittel, um seine besondere Wesenheit in ihm auszudrücken. Er -gebraucht die ihm von der Natur mitgegebenen Eigentümlichkeiten als -Material, und giebt ihm die seinem eigenen Wesen gemäße Form. Wir -suchen nun vergebens den Grund für eine Äußerung dieses Wesens in -den Gesetzen der Gattung. Wir haben es mit einem Individuum zu thun, -das nur durch sich selbst erklärt werden kann. Ist ein Mensch bis -zu dieser Loslösung von dem Gattungsmäßigen durchgedrungen, und wir -wollen alles, was an ihm ist, doch noch aus dem Charakter der Gattung -erklären, so haben wir für das Individuelle kein Organ. - -Es ist unmöglich, einen Menschen ganz zu verstehen, wenn man seiner -Beurteilung einen Gattungsbegriff zu Grunde legt. Am hartnäckigsten im -Beurteilen nach der Gattung ist man da, wo es sich um das Geschlecht -des Menschen handelt. Der Mann sieht im Weibe, das Weib in dem -Manne fast immer zu viel von dem allgemeinen Charakter des anderen -Geschlechtes und zu wenig von dem individuellen. Im praktischen -Leben schadet das den Männern weniger als den Frauen. Die sociale -Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine so unwürdige, weil sie nicht -bedingt ist durch die individuellen Eigentümlichkeiten der einzelnen -Frau, sondern durch die allgemeinen Vorstellungen, die man sich von -der natürlichen Aufgabe und den Bedürfnissen des Weibes macht. Die -Bethätigung des Mannes im Leben richtet sich nach dessen individuellen -Fähigkeiten und Neigungen, die des Weibes soll ausschließlich durch -den Umstand bedingt sein, daß es eben Weib ist. Das Weib soll der -Sklave des Gattungsmäßigen, des Allgemein-Weiblichen sein. Solange -von Männern darüber debattiert wird, ob die Frau "ihrer Naturanlage -nach" zu diesem oder jenem Beruf tauge, so lange kann die sogenannte -Frauenfrage aus ihrem elementarsten Stadium nicht herauskommen. Was -die Frau ihrer Natur nach wollen kann, das überlasse man der Frau zu -beurteilen. Wenn es wahr ist, daß die Frauen nur zu dem Berufe taugen, -der ihnen jetzt zukommt, dann werden sie aus sich selbst heraus kaum -einen anderen erreichen. Sie müssen es aber selbst entscheiden können, -was ihrer Natur gemäß ist. Wer eine Erschütterung unserer socialen -Zustände davon befürchtet, daß die Frauen nicht als Gattungsmenschen, -sondern als Individuen genommen werden, dem muß entgegnet werden, -daß sociale Zustände, innerhalb welcher die Hälfte der Menschheit -ein menschenunwürdiges Dasein hat, eben der Verbesserung gar sehr -bedürftig sind. - -Wer die Menschen nach Gattungscharakteren beurteilt, der kommt -eben gerade bis zu der Grenze, über welcher sie anfangen, Wesen zu -sein, deren Bethätigung auf freier Selbstbestimmung beruht. Was -unterhalb dieser Grenze liegt, das kann natürlich Gegenstand -wissenschaftlicher Betrachtung sein. Die Rassen-, Stammes-, Volks- -und Geschlechtseigentümlichkeiten sind der Inhalt besonderer -Wissenschaften. Nur Menschen, die allein als Exemplare der Gattung -leben, könnten sich mit einem allgemeinen Bilde decken, das durch -solche wissenschaftliche Betrachtung zustande kommt. Aber alle -diese Wissenschaften können nicht vordringen bis zu dem besonderen -Inhalt des einzelnen Individuums. Da wo das Gebiet der Freiheit (des -Denkens und Handelns) beginnt, hört das Bestimmen des Individuums -nach Gesetzen der Gattung auf. Den begrifflichen Inhalt, den der -Mensch durch das Denken mit der Wahrnehmung in Verbindung bringen -muß, um der vollen Wirklichkeit sich zu bemächtigen (vgl. S. 86 -ff.), kann niemand ein- für allemal festsetzen und der Menschheit -fertig hinterlassen. Das Individuum muß seine Begriffe durch eigene -Intuition gewinnen. Wie der einzelne zu denken hat, läßt sich nicht -aus irgend einem Gattungsbegriffe ableiten. Dafür ist einzig und -allein das Individuum maßgebend. Ebensowenig ist aus allgemeinen -Menschencharakteren zu bestimmen, welche konkrete Ziele das Individuum -seinem Wollen vorsetzen will. Wer das einzelne Individuum verstehen -will, muß bis in dessen besondere Wesenheit dringen, und nicht bei -typischen Eigentümlichkeiten stehen bleiben. In diesem Sinne ist -jeder einzelne Mensch ein Problem. Und alle Wissenschaft, die sich -mit abstrakten Gedanken und Gattungsbegriffen befaßt, ist nur eine -Vorbereitung zu jener Erkenntnis, die uns zu teil wird, wenn uns eine -menschliche Individualität seine Art, die Welt anzuschauen, mitteilt, -und zu der anderen, die wir aus dem Inhalt seines Wollens gewinnen. Wo -wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit einem Menschen zu -thun, der frei ist von typischer Denkungsart und gattungsmäßigem -Wollen, da müssen wir aufhören, irgend welche Begriffe aus unserem -Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen. Das -Erkennen besteht in der Verbindung des Begriffes mit der Wahrnehmung -durch das Denken. Bei allen anderen Objekten muß der Beobachter -die Begriffe durch seine Intuition gewinnen; beim Verstehen einer -freien Individualität handelt es sich nur darum, deren Begriffe, -nach denen sie sich ja selbst bestimmen, rein (ohne Vermischung) mit -eigenem Begriffsinhalt herüberzunehmen in unseren Geist. Menschen, -die in jede Beurteilung eines anderen sofort ihre eigenen Begriffe -einmischen, können nie zu dem Verständnisse einer Individualität -gelangen. So wie die freie Individualität sich frei macht von den -Eigentümlichkeiten der Gattung, so muß das Erkennen sich frei machen -von der Art, wie das Gattungsmäßige verstanden wird. - -Nur in dem Grade, in dem der Mensch sich in der gekennzeichneten -Weise frei gemacht hat vom Gattungsmäßigen, kommt er als freier Geist -innerhalb eines menschlichen Gemeinwesens in Betracht. Kein Mensch -ist vollständig Gattung, keiner ganz Individualität. Aber eine größere -oder geringere Sphäre seines Wesens löst jeder Mensch allmählich ab, -ebenso von dem Gattungsmäßigen des animalischen Lebens, wie von den -despotisch ihn beherrschenden Geboten menschlicher Autoritäten. - -Für den Teil, für den sich der Mensch aber eine solche Freiheit -nicht erobern kann, bildet er ein Glied innerhalb des Natur- und -Geistesorganismus. Er lebt in dieser Hinsicht, wie er es andern -abgukt, oder wie sie es ihm befehlen. Einen ethischen Wert hat nur -der Teil seines Handelns, der aus seinen Intuitionen entspringt. Den -fügt er zur schon vorhandenen Summe sittlicher Begriffe hinzu. Aus -solchen ethischen Intuitionen entspringt alle sittliche Bethätigung -der Menschheit. Man kann auch sagen: das sittliche Leben der -Menschheit ist die Gesamtsumme der moralischen Phantasieerzeugnisse -der freien menschlichen Individuen. Dies ist das Glaubensbekenntnis -des Monismus. Er kann in der Geschichte des sittlichen Lebens nicht -die Erziehung des Menschengeschlechtes durch einen jenseitigen Gott -erkennen, sondern nur das allmähliche Ausleben aller Begriffe und -Ideen, die aus der moralischen Phantasie entspringen können. - - - - - - - - -DIE LETZTEN FRAGEN. - - -DIE KONSEQUENZEN DES MONISMUS. - - -Die einheitliche Naturerklärung oder der Monismus entnimmt der -menschlichen Erfahrung alle Prinzipien, die er zur Erklärung der Welt -braucht. Die Quellen des Handelns sucht er ebenfalls innerhalb der -Beobachtungswelt, nämlich in der unserer Selbsterkenntnis zugänglichen -menschlichen Natur, und zwar in der moralischen Phantasie. Er -lehnt es ab, die letzten Gründe für die dem Wahrnehmen und Denken -vorliegende Welt außerhalb derselben zu suchen. Für den Monismus ist -die Einheit, welche die denkende Beobachtung zu der mannigfaltigen -Vielheit der Wahrnehmungen hinzubringt, zugleich diejenige, die -das menschliche Erkenntnisbedürfnis verlangt und durch die es auch -vollkommen befriedigt wird. Wer hinter dieser Einheit noch eine -andere sucht, der beweist damit nur, daß er die Ãœbereinstimmung des -durch das Denken Gefundenen mit dem vom Erkenntnistrieb Geforderten -nicht erkennt. Das einzelne menschliche Individuum ist von der Welt -nicht thatsächlich abgesondert. Es ist ein Teil der Welt, und der -Zusammenhang mit dem Ganzen des Kosmos ist nicht der Wirklichkeit -nach, sondern nur für unsere Wahrnehmung unterbrochen. Wir sehen -für's erste diesen Teil als für sich existierendes Wesen, weil wir -die Riemen und Seile nicht sehen, durch welche die Bewegung unseres -Lebensrades von den Grundkräften des Kosmos bewirkt wird. Wer auf -diesem Wahrnehmungsstandpunkt stehen bleibt, der sieht den Teil eines -Ganzen für ein wirklich selbständig existierendes Wesen, eine Monade, -an, welches die Kunde von der übrigen Welt auf irgend eine Weise von -außen erhält. Der Monismus hat gezeigt, daß die Selbständigkeit nur -so lange geglaubt werden kann, als das Wahrgenommene nicht durch das -Denken in das Netz der Begriffswelt eingespannt wird. Geschieht dies, -so entpuppt sich alle Teilexistenz in der Welt, alles besondere Dasein -als ein bloßer Schein des Wahrnehmens. Eine in sich geschlossene -Totalexistenz kann nur dem Universum in seiner Ganzheit zugeschrieben -werden. Das Denken zerstört den Schein des Wahrnehmens und gliedert -auch unsere individuelle Existenz in das Leben des Kosmos ein. Die -Einheit der Begriffswelt, welche die objektiven Wahrnehmungen enthält, -nimmt auch den Inhalt unserer subjektiven Persönlichkeit in sich -auf. Das Denken giebt uns von der Wirklichkeit die wahre Gestalt, als -einer in sich geschlossenen Einheit, während die Mannigfaltigkeit der -Wahrnehmungen nur ein durch unsere Organisation bedingter Schein ist -(vgl. S. 163 ff.). Die Erkenntnis der wirklichen Einheit gegenüber dem -Schein des Vielen bildete zu allen Zeiten das Ziel des menschlichen -Denkens. Die Wissenschaft bemühte sich die zusammenhanglos scheinenden -Wahrnehmungen durch Aufdeckung der gesetzmäßigen Zusammenhänge -innerhalb derselben als Einheit, zu erkennen. Weil man aber der Ansicht -war, daß der von dem menschlichen Denken ermittelte Zusammenhang nur -eine subjektive Bedeutung habe, suchte man den wahren Grund der Einheit -in einem jenseits unserer Erfahrungswelt gelegenen Objekte (Gott, -Wille, absoluter Geist u. s. w.). -- Und, auf diese Meinung gestützt, -bestrebte man sich zu dem Wissen über die innerhalb der Erfahrung -erkennbaren Zusammenhänge noch ein zweites zu gewinnen, das über die -Erfahrung hinausgeht, und den Zusammenhang derselben mit den nicht mehr -erfahrbaren Wesenheiten aufdeckt (Metaphysik). Den Grund, warum wir -durch logisch geregeltes Denken den Weltzusammenhang begreifen, sah man -darin, daß ein Urwesen nach logischen Gesetzen die Welt aufgebaut hat, -und den Grund für unser Handeln sah man in dem Wollen des Urwesens. Man -erkannte nicht, daß das Denken Subjektives und Objektives zugleich -umspannt, und daß in dem Zusammenschluß der Wahrnehmung mit dem -Begriff die totale Wirklichkeit vermittelt wird. Nur solange wir -die die Wahrnehmung durchdringende und bestimmende Gesetzmäßigkeit -in der abstrakten Form des Begriffes betrachten, solange haben wir -es in der That mit etwas rein Subjektivem zu thun. Subjektiv ist -aber nicht der Inhalt des Begriffes, der mit Hilfe des Denkens zu -der Wahrnehmung hinzugewonnen wird. Dieser Inhalt ist nicht aus dem -Subjekte, sondern aus der Wirklichkeit genommen. Er ist der Teil -der Wirklichkeit, den das Wahrnehmen nicht erreichen kann. Er ist -Erfahrung, aber nicht durch das Wahrnehmen vermittelte Erfahrung. Wer -sich nicht vorstellen kann, daß der Begriff ein Wirkliches ist, der -denkt nur an die abstrakte Form, wie er denselben in seinem Geiste -festhält. Aber in solcher Absonderung ist er ebenso nur durch unsere -Organisation vorhanden, wie die Wahrnehmung es ist. Auch der Baum, -den man wahrnimmt, hat abgesondert für sich keine Existenz. Er ist -nur innerhalb des großen Räderwerkes der Natur ein Glied, und nur -in realem Zusammenhang mit ihr möglich. Ein abstrakter Begriff hat -für sich keine Wirklichkeit, ebensowenig wie eine Wahrnehmung für -sich. Die Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv, -der Begriff derjenige, der subjektiv (durch Intuition, vergl. S. 94 -ff.) gegeben wird. Unsere geistige Organisation reißt die Wirklichkeit -in diese beiden Faktoren auseinander. Der eine Faktor erscheint dem -Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst der Zusammenhang der beiden, -die gesetzmäßig sich in das Universum eingliedernde Wahrnehmung, -ist volle Wirklichkeit. Betrachten wir die bloße Wahrnehmung für -sich, so haben wir keine Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses -Chaos; betrachten wir die Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich, -dann haben wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu thun. Nicht der -abstrakte Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber die denkende -Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung -für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider. - - - -Daß wir in der Wirklichkeit leben (mit unserer realen Existenz in -derselben wurzeln), wird selbst der orthodoxeste Idealist nicht -leugnen. Er wird nur bestreiten, daß wir ideell mit unserem Erkennen -auch das erreichen, was wir real durchleben. Dem gegenüber zeigt der -Monismus, daß das Denken weder subjektiv, noch objektiv, sondern -ein beide Seiten der Wirklichkeit umspannendes Prinzip ist. Wenn -wir denkend beobachten, vollziehen wir einen Prozeß, der selbst in -die Reihe des wirklichen Geschehens gehört. Wir überwinden durch das -Denken innerhalb der Erfahrung selbst die Einseitigkeit des bloßen -Wahrnehmens. Wir können durch abstrakte, begriffliche Hypothesen -(durch rein begriffliches Nachdenken) das Wesen des Wirklichen nicht -erklügeln, aber wir leben, indem wir zu den Wahrnehmungen die Ideen -finden, in dem Wirklichen. Der Monismus sucht zu der Erfahrung -kein Unerfahrbares (Jenseitiges), sondern sieht in Begriff und -Wahrnehmung das Wirkliche. Er spinnt aus bloßen Begriffen keine -Metaphysik, weil er in dem Begriffe an sich nur die eine Seite -der Wirklichkeit sieht, die dem Wahrnehmen verborgen bleibt, und -nur im Zusammenhang mit der Wahrnehmung einen Sinn hat. Er ruft -aber in dem Menschen die Ãœberzeugung hervor, daß er in der Welt -der Wirklichkeit lebt und nicht außerhalb seiner Welt eine höhere -Wirklichkeit zu suchen hat. Er hält davon ab, das Absolut-Wirkliche -anderswo als in der Erfahrung zu suchen, weil er den Inhalt der -Erfahrung selbst als das Wirkliche erkennt. Und er ist befriedigt -durch diese Wirklichkeit, weil er weiß, daß das Denken auf keine -andere hinweist. Was der Dualismus erst hinter der Beobachtungswelt -sucht, das findet der Monismus in dieser selbst. Der Monismus zeigt, -daß wir mit unserem Erkennen die Wirklichkeit in ihrer wahren Gestalt -ergreifen, nicht in einem subjektiven Bilde. Für den Monismus ist der -Begriffsinhalt der Welt für alle menschlichen Individuen derselbe -(vergl. S. 88 ff.). Nach monistischen Prinzipien betrachtet ein -menschliches Individuum ein anderes als seinesgleichen, weil es -derselbe Weltinhalt ist, der sich in ihm auslebt. Es giebt in der -einigen Begriffswelt nicht etwa so viele Begriffe des Löwen, wie es -Individuen giebt, die einen Löwen denken, sondern nur einen. Und -der Begriff, den A zu der Wahrnehmung des Löwen hinzufügt, ist -derselbe, wie der des B, nur durch ein anderes Wahrnehmungssubjekt -aufgefaßt. (Vergl. S. 89.) Das Denken führt alle Wahrnehmungssubjekte -auf die gemeinsame ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. Die einige -Ideenwelt lebt sich in ihnen als in einer Vielheit von Individuen -aus. So lange sich der Mensch bloß durch Selbstwahrnehmung erfaßt, -sieht er sich als diesen besonderen Menschen an, so bald er auf die -in ihm aufleuchtende, alles Besondere umspannende Ideenwelt blickt, -sieht er in sich das absolut Wirkliche lebendig. Der Dualismus bestimmt -das göttliche Urwesen als dasjenige, was alle Menschen durchdringt und -in ihnen allen lebt. Der Monismus findet dieses gemeinsame göttliche -Leben in der Wirklichkeit selbst. Der ideelle Inhalt eines andern -Subjektes ist auch der meinige, und ich sehe ihn nur solange als -einen andern an, als ich wahrnehme, nicht mehr aber, so bald ich -denke. Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der -gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen -auch durch den thatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte -sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller -Menschen umfaßt. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, -ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt -erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die -Welt ist Gott. Das Jenseits beruht auf einem Mißverständnis derer, -die glauben, daß das Diesseits den Grund seines Bestandes nicht in -sich hat. Sie sehen nicht ein, daß sie durch das Denken das finden, -was sie zur Erklärung der Wahrnehmung verlangen. Deshalb hat aber auch -noch keine Spekulation einen Inhalt zu Tage gefördert, der nicht aus -der uns gegebenen Wirklichkeit entlehnt wäre. Der persönliche Gott -ist nur der in ein Jenseits versetzte Mensch, der Wille Schopenhauers -die verabsolutierte menschliche Willenskraft, das aus Idee und Wille -zusammengesetzte unbewußte Urwesen Hartmanns eine Zusammensetzung -zweier Abstraktionen aus der Erfahrung. Genau dasselbe ist von allen -anderen jenseitigen Prinzipien zu sagen. - -Der menschliche Geist kommt in Wahrheit nie über die Wirklichkeit -hinaus, in der wir leben, und er hat es auch nicht nötig, da alles in -dieser Welt liegt, was er zu ihrer Erklärung braucht. Wenn sich die -Philosophen zuletzt befriedigt erklären mit der Herleitung der Welt -aus Prinzipien, die sie der Erfahrung entlehnen und in ein Jenseits -versetzen, so muß eine solche Befriedigung auch möglich sein, wenn -der gleiche Inhalt im Diesseits belassen wird, wohin er ohnedies -gehört. Alles Hinausgehen über die Welt ist nur ein scheinbares, und -die aus der Welt hinausversetzten Prinzipien erklären die Welt nicht -besser, als die in derselben liegenden. Das sich selbst verstehende -Denken fordert aber auch gar nicht zu einem solchen Hinausgehen auf, -da es keinen Gedankeninhalt giebt, der nicht innerhalb der Welt -einen Wahrnehmungsinhalt findet, mit dem zusammen er ein Wirkliches -bildet. Auch die Objekte der Phantasie sind nur Inhalte, die ihre -Berechtigung erst haben, wenn sie zu Vorstellungen werden, die auf -einen Wahrnehmungsinhalt hinweisen. Durch diesen Wahrnehmungsinhalt -gliedern sie sich der Wirklichkeit ein. Ein Begriff, der mit einem -Inhalt erfüllt ist, der außerhalb der uns gegebenen Welt liegen soll, -ist eine Abstraktion, der keine Wirklichkeit entspricht. Ersinnen -können wir nur die Begriffe der Wirklichkeit; um diese selbst zu -finden, bedarf es auch noch des Wahrnehmens. Ein Urwesen der Welt, -für das ein Inhalt erdacht wird, ist für ein sich selbst verstehendes -Denken eine unmögliche Annahme. Der Monismus leugnet nicht das Ideelle, -er sieht sogar einen Wahrnehmungsinhalt, zu dem das ideelle Gegenstück -fehlt, nicht für volle Wirklichkeit an; aber er findet im ganzen Gebiet -des Denkens nichts, das nicht der diesseitigen Welt angehörte. Der -Monismus sieht in einer Wissenschaft, die sich darauf beschränkt, -die Wahrnehmungen zu beschreiben, ohne zu den ideellen Ergänzungen -derselben vorzudringen, eine Halbheit. Aber er betrachtet ebenso -als Halbheiten alle abstrakten Begriffe, die ihre Ergänzung nicht in -der Wahrnehmung finden und sich nirgends in das die beobachtbare Welt -umspannende Begriffsnetz einfügen. Er kennt daher keine Ideen, die auf -ein jenseits unserer Erfahrung liegendes Objektives hindeuten, und die -den Inhalt einer Metaphysik bilden sollen. Alles was die Menschheit an -solchen Ideen erzeugt hat, sind ihm Abstraktionen aus der Erfahrung, -deren Entlehnung aus derselben von ihren Urhebern nur übersehen wird. - -Ebensowenig können nach monistischen Grundsätzen die Ziele unseres -Handelns aus einem Jenseits entnommen werden. Sie müssen, insofern sie -gedacht sind, aus der menschlichen Intuition stammen. Der Mensch macht -nicht die Zwecke eines objektiven (jenseitigen) Urwesens zu seinen -individuellen Zwecken, sondern er verfolgt seine eigenen, ihm von -seiner moralischen Phantasie gegebenen. Die in einer Handlung sich -verwirklichende Idee löst der Mensch aus der einigen Ideenwelt los -und legt sie seinem Wollen zu Grunde. In seinem Handeln leben sich -also nicht die aus dem Jenseits dem Diesseits eingeimpften Gebote -aus, sondern die der diesseitigen Welt angehörigen menschlichen -Intuitionen. Der Monismus kennt keinen Weltenlenker, der außerhalb -unserer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte. Der Mensch -findet keinen jenseitigen Urgrund des Daseins, dessen Ratschlüsse -er erforschen könnte, um von ihm die Ziele zu erfahren, nach denen -er mit seinen Handlungen hinzuzusteuern hat. Er ist auf sich selbst -zurückgewiesen. Er selbst muß seinem Handeln einen Inhalt geben. Wenn -er außerhalb der Welt, in der er lebt, nach Bestimmungsgründen seines -Wollens sucht, so forscht er vergebens. Er muß sie, wenn er über die -Befriedigung seiner natürlichen Triebe, für die Mutter Natur vorgesorgt -hat, hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen, -wenn es nicht seine Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen -Phantasie anderer sich bestimmen zu lassen, das heißt: er muß alles -Handeln unterlassen oder nach Bestimmungsgründen handeln, die er sich -selbst aus der Welt seiner Ideen heraus giebt, oder die ihm andere -aus derselben heraus geben. Er wird, wenn er über sein sinnliches -Triebleben und über die Ausführung der Befehle anderer Menschen -hinauskommt, durch nichts, als durch sich selbst bestimmt. Er muß -aus einem von ihm selbst gesetzten, durch nichts anderes bestimmten -Antrieb handeln. Ideell ist dieser Antrieb allerdings in der einigen -Ideenwelt bestimmt; aber faktisch kann er nur durch den Menschen -aus dieser abgeleitet und in Wirklichkeit umgesetzt werden. Für die -aktuelle Umsetzung einer Idee in Wirklichkeit durch den Menschen -kann der Monismus nur in dem Menschen selbst den Grund finden. Daß -eine Idee zur Handlung werde, muß der Mensch erst wollen, bevor es -geschehen kann. Ein solches Wollen hat seinen Grund also nur in dem -Menschen selbst. Der Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner -Handlung. Er ist frei. - - - ENDE. - - - - - - - - -ANMERKUNGEN - - -[1] transcendental ist eine Erkenntnis, welche sich bewußt ist, -daß über die Dinge an sich nicht direkt etwas ausgesagt werden kann, -sondern welche indirekt Schlüsse von dem bekannten Subjektiven auf -das Unbekannte, jenseits das Subjektiven Liegende (Transcendente) -macht. Das Ding an sich ist nach dieser Ansicht jenseits des Gebietes -der uns unmittelbar erkennbaren Welt, d. i. transcendent. Unsere -Welt kann aber auf das Transcendente transcendental bezogen -werden. Realismus heißt Hartmanns Anschauung, weil sie über das -Subjektive, Ideale hinaus, auf das Transcendente, Reale geht. - -[2] Eine vollständige Zusammenstellung der Prinzipien der Sittlichkeit -findet man (vom Standpunkte des metaphysischen Realismus aus) in -Eduard von Hartmanns: "Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins". - -[3] Nur Oberflächlichkeit könnte im Gebrauch des Wortes Vermögen -an dieser und andern Stellen dieser Schrift einen Rückfall in die -Lehre der alten Psychologie von den Seelenvermögen erblicken. Der -Zusammenhang mit dem S. 94 Gesagten ergiebt genau die Bedeutung -des Wortes. - -[4] Wenn Paulsen (S. 15 des angeführten Buches) sagt: "Verschiedene -Naturanlage und Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene -leibliche so auch eine verschiedene geistig-moralische Diät", so ist -er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft aber den entscheidenden -Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, brauche ich keine -Diät. Diätetik heißt die Kunst, das besondere Exemplar mit den -allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang bringen. Als Individuum -bin ich aber kein Exemplar der Gattung. - -[5] Daß wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung -bezeichnen, geschieht mit Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens -während der gedanklichen Thätigkeit nicht mit ins Beobachtungsfeld -eintreten, so können sie doch nachher Gegenstand der Beobachtung -werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere Charakteristik des -Handelns gewonnen. - -[6] Von dem Falle, wo durch übermäßige Steigerung der Lust diese in -Unlust umschlägt, sehen wir hier ab. - - - - - - -End of Project Gutenberg's Die Philosophie der Freiheit, by Rudolf Steiner - -*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT *** - -***** This file should be named 53493-0.txt or 53493-0.zip ***** -This and all associated files of various formats will be found in: - http://www.gutenberg.org/5/3/4/9/53493/ - -Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed -Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project -Gutenberg (This book was produced from scanned images of -public domain material from the Google Books project.) - - -Updated editions will replace the previous one--the old editions will -be renamed. - -Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright -law means that no one owns a United States copyright in these works, -so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United -States without permission and without paying copyright -royalties. 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Redistribution is subject to the -trademark license, especially commercial redistribution. - -START: FULL LICENSE - -THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE -PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK - -To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free -distribution of electronic works, by using or distributing this work -(or any other work associated in any way with the phrase "Project -Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full -Project Gutenberg-tm License available with this file or online at -www.gutenberg.org/license. - -Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project -Gutenberg-tm electronic works - -1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm -electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to -and accept all the terms of this license and intellectual property -(trademark/copyright) agreement. 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Email contact links and up to -date contact information can be found at the Foundation's web site and -official page at www.gutenberg.org/contact - -For additional contact information: - - Dr. Gregory B. Newby - Chief Executive and Director - gbnewby@pglaf.org - -Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg -Literary Archive Foundation - -Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide -spread public support and donations to carry out its mission of -increasing the number of public domain and licensed works that can be -freely distributed in machine readable form accessible by the widest -array of equipment including outdated equipment. Many small donations -($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt -status with the IRS. - -The Foundation is committed to complying with the laws regulating -charities and charitable donations in all 50 states of the United -States. 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Thus, we do not -necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper -edition. - -Most people start at our Web site which has the main PG search -facility: www.gutenberg.org - -This Web site includes information about Project Gutenberg-tm, -including how to make donations to the Project Gutenberg Literary -Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to -subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks. diff --git a/old/53493-0.zip b/old/53493-0.zip Binary files differdeleted file mode 100644 index 43444d6..0000000 --- a/old/53493-0.zip +++ /dev/null diff --git a/old/53493-h.zip b/old/53493-h.zip Binary files differdeleted file mode 100644 index 0f25d25..0000000 --- a/old/53493-h.zip +++ /dev/null diff --git a/old/53493-h/53493-h.htm b/old/53493-h/53493-h.htm deleted file mode 100644 index ad828bf..0000000 --- a/old/53493-h/53493-h.htm +++ /dev/null @@ -1,7628 +0,0 @@ -<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD HTML 4.01 Transitional//EN" -"http://www.w3.org/TR/html4/loose.dtd"> -<html lang="de"> -<head> -<meta http-equiv="content-type" content="text/html; 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You may copy it, give it away or re-use it under the terms of -the Project Gutenberg License included with this eBook or online at -www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you'll have -to check the laws of the country where you are located before using this ebook. - - - -Title: Die Philosophie der Freiheit - Grundzüge einer modernen Weltanschauung - -Author: Rudolf Steiner - -Release Date: November 10, 2016 [EBook #53493] - -Language: German - -Character set encoding: UTF-8 - -*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT *** - - - - -Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed -Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project -Gutenberg (This book was produced from scanned images of -public domain material from the Google Books project.) - - - - - - -</pre> - -<div class="front"> -<div class="div1 cover"><span class="pagenum">[<a href="#toc">Inhalt</a>]</span> -<div class="divBody"> -<p class="par first"></p> -<div class="figure xd23e88width"><img src="images/new-cover.jpg" alt="Neu gefasster Vorderdeckel." width="480" height="720"></div> -<p class="par"></p> -</div> -</div> -<div class="div1 titlepage"><span class="pagenum">[<a href="#toc">Inhalt</a>]</span> -<div class="divBody"> -<p class="par first"></p> -<div class="figure xd23e95width"><img src="images/titlepage.png" alt="Originaltitelblatt." width="468" height="720"></div> -<p class="par"></p> -</div> -</div> -<div class="titlePage"> -<div class="docTitle"> -<div class="mainTitle">DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT.</div> -<div class="subTitle">GRUNDZÜGE EINER MODERNEN -WELTANSCHAUUNG.</div> -</div> -<div class="byline">VON<br> -<span class="docAuthor">D<sup>R.</sup> RUDOLF STEINER.</span><br> -Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode.</div> -<div class="docImprint">BERLIN.<br> -VERLAG VON EMIL FELBER.<br> -<span class="docDate">1894.</span></div> -</div> -<div class="div1 copyright"><span class="pagenum">[<a href="#toc">Inhalt</a>]</span> -<div class="divBody"> -<p class="par first xd23e127">Alle Rechte vorbehalten.</p> -</div> -</div> -<div id="toc" class="div1 contents"><span class="pagenum">[<a href="#toc">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<h2 class="main">Inhalt.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first"><b>Wissenschaft der Freiheit.</b> - <span class="tocPageNum">Seite</span></p> -<table class="tocList"> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch1" id="xd23e142" name="xd23e142">Die Ziele alles Wissens</a></td> -<td class="tocPageNum">3</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch2" id="xd23e149" name="xd23e149">Das bewußte menschliche Handeln</a></td> -<td class="tocPageNum">9</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch3" id="xd23e156" name="xd23e156">Der Grundtrieb zur Wissenschaft</a></td> -<td class="tocPageNum">22</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch4" id="xd23e163" name="xd23e163">Das Denken im Dienste der Weltauffassung</a></td> -<td class="tocPageNum">31</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch5" id="xd23e170" name="xd23e170">Die Welt als Wahrnehmung</a></td> -<td class="tocPageNum">52</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch6" id="xd23e177" name="xd23e177">Das Erkennen der Welt</a></td> -<td class="tocPageNum">77</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch7" id="xd23e184" name="xd23e184">Die menschliche Individualität</a></td> -<td class="tocPageNum">100</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch8" id="xd23e191" name="xd23e191">Giebt es Grenzen des Erkennens?</a></td> -<td class="tocPageNum">108</td> -</tr> -</table> -<p class="par"><b>Die Wirklichkeit der Freiheit.</b></p> -<table class="tocList"> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch9" id="xd23e203" name="xd23e203">Die Faktoren des Lebens</a></td> -<td class="tocPageNum">129</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch10" id="xd23e210" name="xd23e210">Die Idee der Freiheit</a></td> -<td class="tocPageNum">136</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch11" id="xd23e217" name="xd23e217">Freiheitsphilosophie und Monismus</a></td> -<td class="tocPageNum">162</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch12" id="xd23e224" name="xd23e224">Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen)</a></td> -<td class="tocPageNum">170</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch13" id="xd23e231" name="xd23e231">Die moralische Phantasie (Darwinismus und -Sittlichkeit)</a></td> -<td class="tocPageNum">177</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch14" id="xd23e238" name="xd23e238">Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus)</a></td> -<td class="tocPageNum">191</td> -</tr> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch15" id="xd23e245" name="xd23e245">Individualität und Gattung</a></td> -<td class="tocPageNum">224</td> -</tr> -</table> -<p class="par"><b>Die letzten Fragen.</b></p> -<table class="tocList"> -<tr> -<td class="tocDivNum"></td> -<td class="tocDivTitle" colspan="7"><a href="#ch16" id="xd23e257" name="xd23e257">Die Konsequenzen des Monismus</a></td> -<td class="tocPageNum">233</td> -</tr> -</table> -<span class="pagenum">[<a id="pb1" href="#pb1" name="pb1">1</a>]</span></div> -</div> -</div> -<div class="body"> -<div class="div0 part"> -<h2 class="main">Wissenschaft der Freiheit.</h2> -<p><span class="pagenum">[<a id="pb3" href="#pb3" name="pb3">3</a>]</span></p> -<div id="ch1" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e142">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament01.png" alt="I." width="626" height="134"></div> -<h2 class="label">I.</h2> -<h2 class="main">Die Ziele alles Wissens.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Ich glaube einen Grundzug unseres Zeitalters -richtig zu treffen, wenn ich sage: der Kultus des menschlichen -Individuums strebt gegenwärtig dahin, Mittelpunkt aller -Lebensinteressen zu werden. Mit Energie wird die Überwindung jeder -wie immer gearteten Autorität erstrebt. Was gelten soll, muß -seinen Ursprung in den Wurzeln der Individualität haben. -Abgewiesen wird alles, was die volle Entfaltung der Kräfte des -Einzelnen hemmt. „Ein jeglicher muß seinen Helden -wählen, dem er die Wege zum Olymp hinauf sich nacharbeitet,“ -gilt nicht mehr für uns. Wir lassen uns keine Ideale -aufdrängen; wir sind überzeugt, daß in jedem von uns -etwas lebt, das edel ist und wert, zur Entwicklung zu kommen, wenn wir -nur tief genug, bis in den Grund unseres Wesens, hinabzusteigen -vermögen. Wir glauben nicht mehr daran, daß es einen -Normalmenschen giebt, zu dem <span class="ex">alle</span> hinstreben -sollen. Unsere Anschauung von der Vollkommenheit des Ganzen ist die, -daß es auf der besonderen Vollkommenheit jedes einzelnen -Individuums beruht. Nicht <span class="pagenum">[<a id="pb4" href="#pb4" name="pb4">4</a>]</span>das, was jeder andere <span class="ex">auch</span> kann, wollen wir hervorbringen, sondern, was nach der -Eigentümlichkeit unseres Wesens nur uns möglich ist, soll als -unser Scherflein der Weltentwicklung einverleibt werden. Niemals -wollten die Künstler weniger wissen von Normen und Regeln der -Kunst als heute. Jeder behauptet ein Recht zu haben, <span class="ex">das</span> künstlerisch zu gestalten, was <span class="ex">ihm</span> eigen ist. Es giebt Dramatiker, die lieber im Dialekt -schreiben, als in einer von der Grammatik geforderten -Normalsprache.</p> -<p class="par">Keinen besseren Ausdruck kann ich finden für diese -Erscheinungen als den: sie gehen hervor aus dem bis aufs Höchste -gesteigerten Freiheitsdrang des Individuums. Wir wollen nach keiner -Richtung abhängig sein; und wo Abhängigkeit sein <span class="ex">muß</span>, da ertragen wir sie nur, wenn sie mit einem -Lebensinteresse unseres Individuums zusammenfällt.</p> -<p class="par">Ein solches Zeitalter kann auch die <span class="ex">Wahrheit</span> nur aus der Tiefe des menschlichen Wesens -schöpfen wollen. Von Schillers bekannten zwei Wegen:</p> -<div class="lgouter"> -<div class="lg"> -<p class="line">„Wahrheit suchen wir beide, du außen im -Leben, ich innen</p> -<p class="line">In dem Herzen, und so findet sie jeder gewiß.</p> -</div> -<div class="lg"> -<p class="line">Ist das Auge gesund, so begegnet es außen dem -Schöpfer;</p> -<p class="line">Ist es das Herz, dann gewiß spiegelt es innen die -Welt“</p> -</div> -</div> -<p class="par first">wird der Gegenwart vorzüglich der zweite -frommen. Eine Wahrheit, die uns von außen kommt, trägt immer -den Stempel der Unsicherheit an sich. Nur was einem jeden von uns in -seinem eigenen Innern als Wahrheit erscheint, daran mögen wir -glauben.</p> -<p class="par">Nur die Wahrheit kann uns Sicherheit bringen im -Entwickeln unserer individuellen Kräfte. Wer von Zweifeln -gequält ist, dessen Kräfte sind gelähmt. In <span class="pagenum">[<a id="pb5" href="#pb5" name="pb5">5</a>]</span>einer Welt, -die ihm rätselhaft ist, kann er kein Ziel seines Schaffens -finden.</p> -<p class="par">Wir wollen nicht mehr <span class="ex">glauben</span>; -wir wollen <span class="ex">wissen</span>. Der Glaube fordert -Anerkennung von Wahrheiten, die wir nicht ganz durchschauen. Was wir -aber nicht durchschauen, widerstrebt dem Individuellen, das alles mit -seinem tiefsten Innern durchleben will. Nur das <span class="ex">Wissen</span> befriedigt uns, das keiner äußeren Norm -sich unterwirft, sondern aus dem Innenleben der Persönlichkeit -entspringt.</p> -<p class="par">Wir wollen auch kein solches Wissen, das in eingefrornen -Schulregeln sich ein- für allemal ausgestaltet hat, und in, -für alle Zeiten gültigen Kompendien aufbewahrt ist. Wir -halten uns jeder berechtigt, von seinen nächsten Erfahrungen, -seinen unmittelbaren Erlebnissen auszugehen, und von da aus zur -Erkenntnis des ganzen Universums aufzusteigen. Wir erstreben ein -sicheres Wissen, aber jeder auf seine eigene Art.</p> -<p class="par">Unsere wissenschaftlichen Lehren sollen auch nicht mehr -eine solche Gestalt annehmen, als wenn ihre Anerkennung Sache eines -unbedingten Zwanges wäre. Keiner von uns möchte einer -wissenschaftlichen Schrift einen Titel geben, wie einst <span class="ex">Fichte</span>: „Sonnenklarer Bericht an das -größere Publikum über das eigentliche Wesen der -neuesten Philosophie. <span class="ex">Ein Versuch, die Leser zum -Verstehen zu zwingen.</span>“ Heute soll niemand zum Verstehen -<span class="ex">gezwungen</span> werden. Wen nicht ein besonderes, -individuelles Bedürfnis zu einer Anschauung treibt, von dem -fordern wir keine Anerkennung. Auch dem noch unreifen Menschen, dem -Kinde, wollen wir gegenwärtig <span class="pagenum">[<a id="pb6" -href="#pb6" name="pb6">6</a>]</span>keine Erkenntnisse eintrichtern, -sondern wir suchen seine Fähigkeiten zu entwickeln, damit es nicht -mehr zum Verstehen <span class="ex">gezwungen</span> zu werden braucht, -sondern verstehen <span class="ex">will</span>.</p> -<p class="par">Ich gebe mich keiner Illusion hin in Bezug auf diese -Charakteristik meines Zeitalters. Ich weiß, wie viel -individualitätloses Schablonentum lebt und sich breit macht. Aber -ich weiß ebenso gut, daß viele meiner Zeitgenossen im Sinne -der angedeuteten Richtung ihr Leben einzurichten suchen. Ihnen -möchte ich diese Schrift widmen. Sie soll nicht „den einzig -möglichen“ Weg zur Wahrheit führen, aber sie soll von -demjenigen <span class="ex">erzählen</span>, den einer -eingeschlagen hat, dem es um Wahrheit zu thun ist.</p> -<p class="par">Die Schrift führt zuerst in abstraktere Gebiete, wo -der Gedanke scharfe Contouren ziehen muß, um zu sichern Punkten -zu kommen. Aber der Leser wird aus den dürren Begriffen heraus -auch in das konkrete Leben geführt. Ich bin eben durchaus der -Ansicht, daß man auch in das Ätherreich der Abstraktion sich -erheben muß, wenn man das Dasein nach allen Richtungen durchleben -will. Wer nur mit den Sinnen zu genießen versteht, der kennt die -Leckerbissen des Lebens nicht. Die orientalischen Gelehrten lassen die -Lernenden erst Jahre eines entsagenden und asketischen Lebens -verbringen, bevor sie ihnen mitteilen, was sie selbst wissen. Das -Abendland fordert zur Wissenschaft keine frommen Übungen und keine -Askese mehr, aber es verlangt dafür den guten Willen, kurze Zeit -sich den unmittelbaren Eindrücken des Lebens zu entziehen, und in -das Gebiet der reinen Gedankenwelt sich zu begeben. <span class="pagenum">[<a id="pb7" href="#pb7" name="pb7">7</a>]</span></p> -<p class="par">Der Gebiete des Lebens sind viele. Für jedes -einzelne entwickeln sich besondere Wissenschaften. Das Leben selbst -aber ist eine Einheit, und je mehr die Wissenschaften bestrebt sind, -sich in die einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie -sich von der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es muß ein -Wissen geben, das in den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, -um den Menschen zum vollen Leben wieder zurückzuführen. Der -wissenschaftliche Spezialforscher will sich durch seine Erkenntnisse -ein Bewußtsein von der Welt und ihren Wirkungen erwerben; in -dieser Schrift ist das Ziel ein philosophisches: die Wissenschaft soll -selbst organisch-lebendig werden. Die Einzelwissenschaften sind -Vorstufen der hier angestrebten Wissenschaft. Ein ähnliches -Verhältnis herrscht in den Künsten. Der Komponist arbeitet -auf Grund der Kompositionslehre. Die letztere ist eine Summe von -Kenntnissen, deren Besitz eine notwendige Vorbedingung des Komponierens -ist. Im Komponieren dienen die Gesetze der Kompositionslehre dem Leben, -der realen Wirklichkeit. Genau in demselben Sinne ist die Philosophie -eine <span class="ex">Kunst</span>. Alle wirklichen Philosophen waren -<span class="ex">Begriffskünstler</span>. Für sie wurden die -menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode -zur künstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch -konkretes, individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmächte. Wir -haben dann nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir -haben das Wissen zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus -gemacht; unser wirkliches, thätiges Bewußtsein hat sich -über ein bloß passives Aufnehmen von Wahrheiten gestellt. -<span class="pagenum">[<a id="pb8" href="#pb8" name="pb8">8</a>]</span></p> -<p class="par">Wie sich die Philosophie als Kunst zur <span class="ex">Freiheit</span> des Menschen verhält, was die letztere ist, -und ob wir ihrer teilhaftig sind oder es werden können: das ist -die Hauptfrage meiner Schrift. Alle anderen wissenschaftlichen -Ausführungen stehen hier nur, weil sie zuletzt Aufklärung -geben über jene, meiner Meinung nach, den Menschen am -nächsten liegenden Fragen. Eine „<span class="ex">Philosophie der Freiheit</span>“ soll in diesen -Blättern gegeben werden.</p> -<p class="par">Alle Wissenschaft wäre nur Befriedigung -müßiger Neugierde, wenn sie nicht auf die Erhöhung des -<span class="ex">Daseinswertes der menschlichen -Persönlichkeit</span> hinstrebte. Den wahren Wert erhalten die -Wissenschaften erst durch eine Darstellung der menschlichen Bedeutung -ihrer Resultate. Nicht die Veredlung eines einzelnen -Seelenvermögens kann Endzweck des Individuums sein, sondern die -Entwicklung aller in uns schlummernden Fähigkeiten. Das Wissen hat -nur dadurch Wert, daß es einen Beitrag liefert zur <span class="ex">allseitigen</span> Entfaltung der <span class="ex">ganzen</span> -Menschennatur.</p> -<p class="par">Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen -Wissenschaft und Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee -zu beugen hat und seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern -in dem Sinne, daß er sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie -zu seinen <span class="ex">menschlichen</span> Zielen, die über -die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen.</p> -<p class="par">Man muß sich der Idee als Herr -gegenüberstellen, <span class="ex">sonst</span> gerät man -unter ihre Knechtschaft. <span class="pagenum">[<a id="pb9" href="#pb9" -name="pb9">9</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch2" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e149">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament02.png" alt="II." width="628" height="145"></div> -<h2 class="label">II.</h2> -<h2 class="main">Das bewußte menschliche Handeln.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln -<span class="ex">frei</span>, oder steht er unter dem Zwange einer -ehernen Notwendigkeit? Auf wenige Fragen ist soviel Scharfsinn gewendet -worden, als auf diese. Die Idee der Freiheit hat warme Anhänger -wie hartnäckige Gegner in reicher Zahl gefunden. Es giebt -Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden für einen -beschränkten Geist erklären, der eine so offenkundige -<span class="ex">Thatsache</span> wie die Freiheit zu leugnen vermag. -Ihnen stehen andere gegenüber, die darin den Gipfel der -Unwissenschaftlichkeit erblicken, wenn jemand die -Gesetzmäßigkeit der Natur auf dem Gebiete des menschlichen -Handelns und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird -hier gleich oft für das kostbarste Gut der Menschheit wie für -die ärgste Illusion erklärt. Unendliche Spitzfindigkeit wurde -aufgewendet, um zu erklären, wie sich die menschliche Freiheit mit -dem Wirken in der Natur, der doch auch der Mensch angehört, -verträgt. Nicht geringer ist die Mühe, mit der von anderer -Seite begreiflich zu machen gesucht <span class="pagenum">[<a id="pb10" -href="#pb10" name="pb10">10</a>]</span>wurde, wie eine solche Wahnidee -hat entstehen können. Daß man es hier mit einer der -wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der -Wissenschaft zu thun hat, das fühlt jeder, bei dem nicht das -Gegenteil von Gründlichkeit der hervorstechendste Zug seines -Charakters ist. Und es gehört zu den traurigen Zeichen der -Oberflächlichkeit gegenwärtigen Denkens, daß ein Buch, -das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung einen „neuen -Glauben“ prägen will (Dav. Fried. Strauss: „Der alte -und neue Glaube“), über diese Frage nichts enthält als -die Worte: „Auf die Frage nach der Freiheit des menschlichen -Willens haben wir uns hierbei nicht einzulassen. Die vermeintlich -indifferente Wahlfreiheit ist von jeder Philosophie, die des Namens -wert war, immer als ein leeres Phantom erkannt worden; die sittliche -Wertbestimmung der menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt -von jener Frage unberührt.“ Nicht weil ich glaube, daß -das Buch, in dem sie steht, eine besondere Bedeutung hat, führe -ich diese Stelle hier an, sondern weil sie mir die Meinung -auszusprechen scheint, bis zu der sich in der fraglichen Angelegenheit -die Mehrzahl unserer denkenden Zeitgenossen aufzuschwingen vermag. -Daß die Freiheit darin nicht bestehen könne, von zwei -möglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die andere -zu wählen, scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch -macht, den wissenschaftlichen Kinderschuhen entwachsen zu sein. Es ist -immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter <span class="ex">Grund</span> vorhanden, warum man von mehreren möglichen -Handlungen gerade eine bestimmte zur Ausführung bringt. -<span class="pagenum">[<a id="pb11" href="#pb11" name="pb11">11</a>]</span></p> -<p class="par">Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum -heutigen Tage die Hauptangriffe der Freiheitsgegner nur gegen die -Wahlfreiheit. Sagt doch sogar Herbert <span class="ex">Spencer</span>, -dessen Ansichten mit jedem Tage an Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien -der Psychologie, von Herbert <span class="ex">Spencer</span>, deutsche -Ausgabe von Dr. B. <span class="ex">Vetter</span>, Stuttgart 1882): -„<span class="ex">Daß aber jedermann auch nach Belieben -begehren oder nicht begehren könne</span>, was der eigentliche, im -Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das wird freilich ebensosehr -durch die Analyse des Bewußtseins, als durch den Inhalt der -vorhergehenden Kapitel (der Psychologie) verneint.“ Von demselben -Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie den Begriff des freien -Willens bekämpfen. Im Keime finden sich alle diesbezüglichen -Ausführungen schon bei <span class="ex">Spinoza</span>. Was dieser -klar und einfach gegen die Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde -seitdem unzählige Male wiederholt, nur eingehüllt zumeist in -die spitzfindigsten theoretischen Lehren, sodaß es schwer wird, -den schlichten Gedankengang, auf den es allein ankommt, zu erkennen. -Spinoza schreibt in einem Briefe vom Oktober oder November 1674: -„Ich nenne nämlich die Sache <span class="ex">frei</span>, -die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, -und <span class="ex">gezwungen</span> nenne ich die, welche von etwas -anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise bestimmt -wird. So besteht z. B. Gott, obgleich notwendig, doch frei, weil er nur -aus der Notwendigkeit seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott -sich selbst und alles andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner -Natur allein folgt, daß er alles <span class="pagenum">[<a id="pb12" href="#pb12" name="pb12">12</a>]</span>erkennt. Sie sehen also, -daß ich die Freiheit nicht in ein freies Beschließen, -sondern in eine freie Notwendigkeit setze.</p> -<p class="par">„Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen -herabsteigen, welche sämtlich von äußeren Ursachen -bestimmt werden, in fester und genauer Weise zu bestehen und zu wirken. -Um dies deutlicher einzusehen, wollen wir uns eine ganz einfache Sache -vorstellen. So erhält z. B. ein Stein von einer -äußeren, ihn stoßenden Ursache eine gewisse Menge von -Bewegung, mit der er nachher, wenn der Stoß der -äußeren Ursache aufgehört hat, notwendig -fortfährt, sich zu bewegen. Dieses Beharren des Steines in seiner -Bewegung ist deshalb ein erzwungenes und kein notwendiges, weil es -durch den <span class="corr" id="xd23e445" title="Quelle: Stoss">Stoß</span> einer äußeren Ursache -definiert werden muß. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder -anderen einzelnen Sache, und mag sie noch so zusammengesetzt und zu -vielem geeignet sein, nämlich, daß jede Sache notwendig von -einer äußeren Ursache bestimmt wird, in fester und genauer -Weise zu bestehen und zu wirken.</p> -<p class="par">„<span class="ex">Nehmen Sie nun, ich bitte, an, -daß der Stein, während er sich bewegt, denkt und weiß, -er bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen fortzufahren. Dieser -Stein, der nur seines Strebens sich bewußt ist und keineswegs -gleichgültig sich verhält, wird glauben, daß er ganz -frei sei und daß er aus keinem anderen Grunde in seiner Bewegung -fortfahre, als weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche -Freiheit, die alle zu besitzen behaupten und die nur <span class="pagenum">[<a id="pb13" href="#pb13" name="pb13">13</a>]</span>darin -besteht, daß die Menschen ihres Begehrens sich bewußt sind, -aber die Ursachen, von denen sie bestimmt werden, nicht kennen.</span> -So glaubt das Kind, daß es die Milch frei begehre, und der -zornige Knabe, daß er frei die Rache verlange, und der Furchtsame -die Flucht. Ferner glaubt der Betrunkene, daß er nach freiem -Entschluß dies spreche, was er, wenn er nüchtern geworden, -gern nicht gesprochen hätte, und da dieses Vorurteil allen -Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht davon befreien. -Denn wenn auch die Erfahrung genügend lehrt, daß die -Menschen am wenigsten ihr Begehren mäßigen können und -daß sie, von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, das Bessere -einsehen und das Schlechtere thun, so halten sie sich doch für -frei und zwar, weil sie manches weniger stark begehren und manches -Begehren leicht durch die Erinnerung an anderes, dessen man sich oft -entsinnt, gehemmt werden kann.“</p> -<p class="par">Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht -vorliegt, wird es auch leicht, den Grundirrtum, der darin steckt, -aufzudecken. So notwendig wie der Stein auf einen Anstoß hin eine -bestimmte Bewegung ausführt, ebenso notwendig soll der Mensch eine -Handlung ausführen, wenn er durch irgend einen Grund dazu -getrieben wird. Nur weil der Mensch ein Bewußtsein von seiner -Handlung hat, hält er sich für den freien Veranlasser -derselben. Er übersieht dabei aber, daß eine Ursache ihn -treibt, der er unbedingt folgen muß. Der Irrtum in diesem -Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza und alle, die denken wie er, -übersehen, daß der Mensch nicht nur ein Bewußtsein -<span class="pagenum">[<a id="pb14" href="#pb14" name="pb14">14</a>]</span>von seiner Handlung hat, sondern es auch von den -Ursachen haben kann, von denen er geleitet wird. Niemand wird es -bestreiten, daß das Kind <span class="ex">unfrei</span> ist, wenn -es die Milch begehrt, daß der Betrunkene es ist, wenn er Dinge -spricht, die er später bereut. Beide wissen nichts von den -Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus thätig sind, und -unter deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es -berechtigt, Handlungen dieser Art in einen Topf zu werfen mit solchen, -bei denen sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, -sondern auch der Gründe, die ihn veranlassen? Sind die Handlungen -der Menschen denn von einerlei Art? Darf die That des Kriegers auf dem -Schlachtfelde, die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, -des Staatsmannes in <span class="corr" id="xd23e462" title="Quelle: verwickelsten">verwickeltsten</span> diplomatischen -Angelegenheiten wissenschaftlich auf gleiche Stufe gestellt werden mit -der des Kindes, wenn es nach Milch begehrt? Wohl ist es wahr, daß -man die Lösung einer Aufgabe da am besten versucht, wo die Sache -am einfachsten ist. Aber oft schon hat der Mangel an -Unterscheidungsvermögen endlose Verwirrung gebracht. Und ein -tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich weiß, warum ich -etwas thue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunächst scheint das -eine ganz selbstverständliche Wahrheit zu sein. Und doch wird von -den Gegnern der Freiheit nie darnach gefragt: ob denn ein Beweggrund -meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich in -gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß, -der das Kind veranlaßt, nach Milch zu schreien.</p> -<p class="par"><span class="ex">Eduard von Hartmann</span> behauptet in -seiner „Phänomenologie des sittlichen -Bewußtseins“ (S. 451), <span class="pagenum">[<a id="pb15" -href="#pb15" name="pb15">15</a>]</span>das menschliche Wollen -hänge von zwei Hauptfaktoren ab: von den Beweggründen und von -dem Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich, oder doch -ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr Wollen von -<span class="ex">außen</span> als bestimmt; nämlich durch -die Umstände, die an sie herantreten. Erwägt man aber, -daß verschiedene Menschen eine Vorstellung erst dann zum -Beweggrund ihres Handelns machen, wenn ihr Charakter ein solcher ist, -der durch die entsprechende Vorstellung zu einer Begehrung -veranlaßt wird, so erscheint der Mensch von <span class="ex">innen</span> bestimmt und nicht von <span class="ex">außen</span>. Der Mensch glaubt nun, weil er, -gemäß seinem Charakter, eine ihm von außen -aufgedrängte Vorstellung erst zum Beweggrund machen muß: er -sei frei, d. h. unabhängig von äußeren -Beweggründen. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von Hartmann, -daß: „wenn wir auch selbst die Vorstellungen erst zu -Motiven erheben, so thun wir dies doch nicht willkürlich, sondern -nach der Notwendigkeit unserer charakterologischen Veranlagung, -<span class="ex">also nichts weniger als frei</span>.“ Auch hier -bleibt der Umstand ohne alle Berücksichtigung, der besteht -zwischen Beweggründen, die ich erst auf mich wirken lasse, nachdem -ich sie mit meinem Bewußtsein durchdrungen habe, und solchen, -denen ich folge, ohne daß ich ein klares Wissen von ihnen -besitze.</p> -<p class="par">Und dies führt unmittelbar auf den Standpunkt, von -dem aus hier die Sache angesehen werden soll. Darf die Frage nach der -Freiheit unseres Willens überhaupt einseitig für sich -versucht werden? Und wenn nicht: mit welcher andern muß sie -notwendig verknüpft werden? <span class="pagenum">[<a id="pb16" -href="#pb16" name="pb16">16</a>]</span></p> -<p class="par">Ist ein Unterschied zwischen einem bewußten -Beweggrund meines Handelns und einem unbewußten, dann wird der -erstere auch eine Handlung nach sich ziehen, die anders beurteilt -werden muß, als eine solche aus blindem Drange. Die Frage nach -diesem Unterschied wird also die erste sein. Und was sie ergiebt, davon -wird es erst abhängen, wie wir uns zu der eigentlichen -Freiheitsfrage zu stellen haben.</p> -<p class="par">Was heißt es, ein <span class="ex">Wissen</span> -von den Gründen seines Handelns haben? Man hat diese Frage zu -wenig berücksichtigt, weil man leider immer in zwei Teile -zerrissen hat, was ein untrennbares <span class="corr" id="xd23e493" -title="Quelle: Ganze">Ganzes</span> ist: den Menschen. Den Handelnden -und den Erkennenden unterschied man, und leer ausgegangen ist dabei nur -der, auf den es vor allen andern Dingen ankommt: der aus Erkenntnis -Handelnde.</p> -<p class="par">Man sagt: frei sei der Mensch, wenn er nur unter der -Herrschaft seiner Vernunft stehe und nicht unter der der animalischen -Begierden. Oder auch: Freiheit bedeute, sein Leben und Handeln nach -Zwecken und Entschlüssen bestimmen zu können.</p> -<p class="par">Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts -gewonnen. Denn das ist ja eben die Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke -und Entschlüsse in gleicher Weise auf den Menschen einen Zwang -ausüben wie animalische Begierden. Wenn ohne mein Zuthun ein -vernünftiger Entschluß in mir auftaucht, gerade mit -derselben Notwendigkeit wie Hunger und Durst, dann kann ich ihm nur -notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist eine Illusion.</p> -<p class="par">Eine andere Redensart lautet: Freisein heißt: -nicht wollen können, was man will, sondern thun können, -<span class="pagenum">[<a id="pb17" href="#pb17" name="pb17">17</a>]</span>was man will. Diesem Gedanken hat der -Dichterphilosoph <span class="ex">Robert Hamerling</span> in seiner -„Atomistik des Willens“ einen scharfumrissenen Ausdruck -gegeben. „Der Mensch kann allerdings thun, was er will — -aber er kann nicht wollen, was er will, weil sein Wille durch -<span class="ex">Motive</span> bestimmt ist! — Er kann nicht -wollen was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher -an. Ist ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens -müßte also darin bestehen, daß man ohne Grund, ohne -Motiv etwas wollen könnte? Aber was heißt denn Wollen -anders, als <span class="ex">einen Grund haben</span>, dies lieber zu -thun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, -hieße etwas wollen, <span class="ex">ohne es zu wollen</span>. -Mit dem Begriffe des Wollens ist der des Motivs unzertrennlich -verknüpft. Ohne ein bestimmendes Motiv ist der Wille ein leeres -<span class="ex">Vermögen</span>: erst durch das Motiv wird er -thätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der -menschliche Wille insofern nicht „frei“ ist, als seine -Richtung immer durch das stärkste der Motive bestimmt ist. Aber es -muß andererseits zugegeben werden, daß es absurd ist, -dieser „Unfreiheit“ gegenüber von einer denkbaren -„Freiheit“ des Willens zu reden, welche dahin ginge, wollen -zu können, was man <span class="ex">nicht</span> will.“ -(Atomistik des Willens S. 213 f.)</p> -<p class="par">Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen -gesprochen, ohne auf den Unterschied zwischen unbewußten und -bewußten Rücksicht zu nehmen. Wenn ein Motiv auf mich wirkt -und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil es sich als das -„stärkste“ unter seinesgleichen erweist, dann -hört der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie soll es -<span class="pagenum">[<a id="pb18" href="#pb18" name="pb18">18</a>]</span>für mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas -thun kann oder nicht, wenn ich von dem Motive <span class="ex">gezwungen</span> werde, es zu thun? Nicht darauf kommt es -zunächst an: ob ich dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat, -etwas thun kann oder nicht, sondern ob es nur solche Motive giebt, die -mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen <span class="ex">muß</span>, dann ist es mir unter Umständen höchst -gleichgültig, ob ich es auch thun kann. Wenn mir wegen meines -Charakters und wegen der in meiner Umgebung herrschenden Umstände -ein Motiv aufgedrängt wird, das sich meinem Denken gegenüber -als unvernünftig erweist, dann müßte ich sogar froh -sein, wenn ich nicht könnte, was ich will.</p> -<p class="par">Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaßten -Entschluß zur Ausführung bringen kann, sondern <span class="ex">wie der Entschluß in mir entsteht</span>.</p> -<p class="par">Was den Menschen von allen andern organischen Wesen -unterscheidet, ist sein vernünftiges Denken. Thätig zu sein, -hat er mit anderen Organismen gemein. Nichts ist damit gewonnen, wenn -man zur Aufhellung des Freiheitsbegriffes für das Handeln des -Menschen nach Analogieen im Tierreiche sucht. Die moderne -Naturwissenschaft liebt solche Analogieen. Und wenn es ihr gelungen -ist, bei den Tieren etwas dem menschlichen Verhalten Ähnliches -gefunden zu haben, glaubt sie, die wichtigste Frage der Wissenschaft -vom Menschen berührt zu haben. Zu welchen -Mißverständnissen diese Meinung führt, zeigt sich z. B. -in dem Buche: „Die Illusion der Willensfreiheit<span class="corr" -id="xd23e541" title="Nicht in der Quelle">“</span> von P. -Rée, 1885,<a id="xd23e544" name="xd23e544"></a> der (S. 5) -über die Freiheit folgendes sagt: „Daß es uns so -scheint, als ob die Bewegung des Steines notwendig, <span class="pagenum">[<a id="pb19" href="#pb19" name="pb19">19</a>]</span>des -Esels Wollen nicht notwendig wäre, ist leicht erklärlich. Die -Ursachen, welche den Stein bewegen, sind ja draußen und sichtbar. -Die Ursachen aber, vermöge deren der Esel will, sind drinnen und -unsichtbar: zwischen uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet -sich die Hirnschale des Esels..... Man sieht die kausale Bedingtheit -nicht, und meint daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, -erklärt man, sei zwar die Ursache der Umdrehung [des Esels], -selbst aber sei es unbedingt; es sei ein absoluter Anfang.“ Also -auch hier wieder wird über Handlungen des Menschen, bei denen er -ein Bewußtsein von den Gründen seines Handelns hat, einfach -hinweggegangen, denn Rée erklärt: „zwischen uns und -der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des -Esels“. Daß es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber -solche der Menschen giebt, bei denen zwischen uns und der Handlung das -<span class="ex">bewußt gewordene</span> Motiv liegt, davon hat, -schon nach diesen Worten, Rée keine Ahnung. Er beweist das -einige Seiten später auch noch durch die Worte: „Wir nehmen -die <span class="ex">Ursachen</span> nicht wahr, durch welche unser -Wollen bedingt wird, daher meinen wir, es sei überhaupt nicht -ursachlich bedingt.“</p> -<p class="par">Doch genug der Beispiele, welche beweisen, daß -viele gegen die Freiheit kämpfen, ohne zu wissen, was Freiheit -überhaupt ist.</p> -<p class="par">Daß eine Handlung nicht <span class="ex">frei</span> sein kann, von der der Thäter nicht weiß, -warum er sie vollbringt, ist ganz selbstverständlich. Wie -verhält es sich aber mit einer solchen, über deren -Gründe gedacht wird? Das führt uns auf die Frage: welches ist -der Ursprung <span class="pagenum">[<a id="pb20" href="#pb20" name="pb20">20</a>]</span>und die Bedeutung des Denkens? Wenn wir wissen, -was Denken im allgemeinen bedeutet, dann wird es auch leicht sein, klar -darüber zu werden, was für eine Rolle das Denken beim -menschlichen Handeln spielt. „Das Denken macht die Seele, womit -auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste“, sagt Hegel mit Recht, -und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen Handeln sein -eigentümliches Gepräge geben.</p> -<p class="par">Keineswegs soll behauptet werden, daß all unser -Handeln nur aus der nüchternen Überlegung unseres Verstandes -fließe. Nur diejenigen Handlungen als im höchsten Sinne -<span class="ex">menschlich</span> hinzustellen, die aus dem abstrakten -Urteil hervorgehen, liegt mir ganz fern. Aber sobald sich unser Handeln -herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein animalischer -Begierden, sind unsere Beweggründe immer von Gedanken durchsetzt. -Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns, die sich -nicht in kalte Verstandesbegriffe auflösen lassen. Man sagt: das -Herz, das Gemüt treten da in ihre Rechte. Ohne Zweifel. Aber das -Herz und das Gemüt schaffen keine Beweggründe des Handelns. -Sie setzen dieselben voraus. In meinem Herzen stellt sich das Mitleid -ein, wenn in meinem Bewußtsein die Vorstellung einer -mitleiderregenden Person aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch -den Kopf. Davon macht auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die -bloße Äußerung des niedrigen Geschlechtstriebes ist, -dann beruht sie auf den Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten -Wesen machen. Und je idealistischer diese Vorstellungen sind, desto -beseligender ist die Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des -Gefühles. Man sagt: die Liebe <span class="pagenum">[<a id="pb21" -href="#pb21" name="pb21">21</a>]</span>mache blind für die -Schwächen des geliebten Wesens. Die Sache kann auch umgekehrt -angefaßt werden und behauptet: die Liebe öffne gerade -für die Vorzüge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen -Vorzügen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und -eben deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anderes -gethan: als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere -keine haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die <span class="ex">Vorstellung</span> mangelt.</p> -<p class="par">Wir mögen die Sache anfassen, wie wir wollen: immer -klarer muß es werden, daß die Frage nach dem Wesen des -menschlichen Handelns die andere voraussetzt nach dem Ursprunge des -Denkens. Ich wende mich daher zunächst dieser Frage zu. -<span class="pagenum">[<a id="pb22" href="#pb22" name="pb22">22</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch3" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e156">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament03.png" alt="III." width="636" height="134"></div> -<h2 class="label">III.</h2> -<h2 class="main">Der Grundtrieb zur Wissenschaft.</h2> -<div class="epigraph"> -<div class="lgouter"> -<p class="line">„Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,</p> -<p class="line">Die eine will sich von der andern trennen;</p> -<p class="line">Die eine hält, in derber Liebeslust,</p> -<p class="line">Sich an die Welt mit klammernden Organen;</p> -<p class="line">Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust</p> -<p class="line">Zu den Gefilden hoher Ahnen.“</p> -</div> -<p class="par first xd23e595">(Faust I, 1112–1117.)</p> -</div> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der -menschlichen Natur begründeten Charakterzug aus. Kein einheitlich -organisiertes Wesen ist der Mensch. Er verlangt stets mehr, als die -Welt ihm freiwillig giebt. Bedürfnisse hat die Natur uns gegeben, -und die Befriedigung überläßt sie unserer eigenen -Thätigkeit. Reichlich sind die Gaben, die uns zugeteilt, aber noch -reichlicher ist unser Begehren. Wir scheinen zur Unzufriedenheit -geboren. Nur ein besonderer Fall dieser Unzufriedenheit ist unser -Erkenntnisdrang. Wir blicken einen Baum zweimal an. Wir sehen das eine -Mal seine Äste in Ruhe, das andere Mal in Bewegung. Wir geben uns -mit dieser Beobachtung nicht zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum -das eine Mal ruhend, das andere Mal in <span class="pagenum">[<a id="pb23" href="#pb23" name="pb23">23</a>]</span>Bewegung dar? So fragen -wir. Jeder Blick in die Natur erzeugt in uns eine Summe von Fragen. Mit -jeder Erscheinung, die uns entgegentritt, ist uns eine Aufgabe -mitgegeben. Jedes Erlebnis wird uns zum Rätsel. Wir sehen aus dem -Ei ein dem Muttertiere ähnliches Wesen hervorgehen: wir fragen -nach dem Grunde dieser Ähnlichkeit. Wir beobachten an einem -Lebewesen Wachstum und Entwicklung bis zu einem bestimmten Grade der -Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen dieser Erfahrung. -Nirgends sind wir mit dem zufrieden, was die Natur vor unseren Sinnen -ausbreitet. Wir suchen überall nach dem, was wir <span class="ex">Erklärung</span> der Thatsachen nennen.</p> -<p class="par">Der Überschuß dessen, was wir in den Dingen -suchen, über das, was uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, -spaltet unser ganzes Wesen in zwei Teile; wir werden uns unseres -Gegensatzes zur Welt bewußt. Wir stellen uns als ein -selbständiges Wesen der Welt gegenüber. Das Universum -erscheint uns in den zwei Gegensätzen: <span class="ex">Ich</span> -und <span class="ex">Welt</span>.</p> -<p class="par">Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten -wir, sobald das Bewußtsein in uns aufleuchtet. Aber niemals -verlieren wir das Gefühl, daß wir doch zur Welt -gehören, daß ein Band besteht, das uns verbindet, daß -wir nicht ein Wesen <span class="ex">außerhalb</span>, sondern -innerhalb des Universums sind.</p> -<p class="par">Dieses Gefühl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu -überbrücken. Und in der Überbrückung dieses -Gegensatzes besteht im letzten Grunde das ganze geistige Streben der -Menschheit. Die Geschichte des geistigen Lebens ist ein -fortwährendes Suchen der Einheit zwischen uns und der Welt. -Religion, Kunst <span class="pagenum">[<a id="pb24" href="#pb24" name="pb24">24</a>]</span>und Wissenschaft verfolgen gleichermaßen -dieses Ziel. Der Religiös-Gläubige sucht in der Offenbarung, -die ihm Gott zuteil werden läßt, die Lösung der -Welträtsel, die ihm sein mit der bloßen Erscheinungswelt -unzufriedenes Ich aufgiebt. Der Künstler sucht dem Stoffe die -Ideen seines Ich einzubilden, um das in seinem Innern Lebende mit der -Außenwelt zu versöhnen. Auch er fühlt sich unbefriedigt -von der bloßen Erscheinungswelt und sucht ihr jenes Mehr -einzuformen, das sein Ich, über sie hinausgehend, birgt. Der -Denker sucht nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt denkend zu -durchdringen, was er beobachtend erfährt. Erst wenn wir den -<span class="ex">Weltinhalt</span> zu unserem <span class="ex">Gedankeninhalt</span> gemacht haben, erst dann finden wir den -Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelöst haben. Wir -werden später sehen, daß dieses Ziel nur erreicht wird, wenn -die Aufgabe des wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer -aufgefaßt wird, als dies oft geschieht. Das ganze -Verhältnis, das ich hier dargelegt habe, tritt uns in einer -weltgeschichtlichen Erscheinung entgegen: in dem Gegensatze der -einheitlichen Weltauffassung oder des <span class="ex">Monismus</span> -und der Zweiweltentheorie oder des <span class="ex">Dualismus</span>. -Der Dualismus richtet den Blick nur auf die von dem Bewußtsein -des Menschen vollzogene Trennung zwischen Ich und Welt. Sein ganzes -Streben ist ein ohnmächtiges Ringen nach der Versöhnung -dieser Gegensätze, die er bald <span class="ex">Geist</span> und -<span class="ex">Materie</span>, bald <span class="ex">Subjekt</span> -und <span class="ex">Objekt</span>, bald <span class="ex">Denken</span> -und <span class="ex">Erscheinung</span> nennt. Er hat ein Gefühl, -daß es eine Brücke geben muß zwischen den beiden -Welten, aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Der <span class="ex">Monismus</span> richtet den <span class="pagenum">[<a id="pb25" -href="#pb25" name="pb25">25</a>]</span>Blick allein auf die Einheit und -sucht die einmal vorhandenen Gegensätze zu leugnen oder zu -verwischen. Keine von den beiden Anschauungen kann befriedigen, denn -sie werden den Thatsachen nicht gerecht. Der Dualismus sieht Geist -(Ich) und Materie (Welt) als zwei grundverschiedene Wesenheiten an, und -kann deshalb nicht begreifen, wie beide aufeinander wirken können. -Wie soll der Geist wissen, was in der Materie vorgeht, wenn ihm deren -eigentümliche Natur ganz fremd ist? Oder wie soll er unter diesen -Umständen auf sie wirken, so daß sich seine Absichten in -Thaten umsetzen? Die widersinnigsten Hypothesen wurden aufgestellt, um -diese Fragen zu lösen. Aber auch mit dem Monismus steht es bis -heute nicht viel besser. Er hat sich bis jetzt in einer dreifachen Art -zu helfen gesucht: entweder er leugnet den Geist und wird zum -Materialismus; oder er leugnet die Materie, um im Spiritualismus sein -Heil zu suchen; oder aber er behauptet, daß auch schon in dem -einfachsten Weltwesen Materie und Geist untrennbar verbunden sind, -weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte, wenn in dem Menschen -diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja nirgends getrennt sind.</p> -<p class="par">Der <span class="ex">Materialismus</span> kann niemals -eine befriedigende Welterklärung liefern. Denn jeder Versuch einer -Erklärung muß damit beginnen, daß man sich -<span class="ex">Gedanken</span> über die Welterscheinungen -bildet. Der Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem <span class="ex">Gedanken</span> der Materie oder der materiellen Vorgänge. -Damit hat er bereits zwei verschiedene Thatsachengebiete vor sich: die -materielle Welt und die Gedanken über sie. Er sucht die letzteren -dadurch zu begreifen, <span class="pagenum">[<a id="pb26" href="#pb26" -name="pb26">26</a>]</span>daß er sie als einen rein materiellen -Prozeß auffaßt. Er glaubt, daß das Denken im Gehirne -etwa so zustande komme, wie die Verdauung in den animalischen Organen. -So wie er der Materie mechanische, chemische und organische Wirkungen -zuschreibt, so legt er ihr auch die Fähigkeit bei, unter -bestimmten Bedingungen zu denken. Er vergißt, daß er nun -das Problem nur an einen andern Ort verlegt hat. Statt sich selbst, -schreibt er die Fähigkeit des Denkens der Materie zu. Und damit -ist er wieder an seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, -über ihr eigenes Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach -mit sich zufrieden und nimmt ihr Dasein hin? Von dem bestimmten -Subjekt, von unserem eigenen Ich hat er den Blick abgewandt und auf ein -unbestimmtes, nebelhaftes Gebilde ist er gekommen. Und hier tritt ihm -dasselbe Rätsel entgegen. Die materialistische Anschauung vermag -das Problem nicht zu lösen, sondern nur zu verschieben.</p> -<p class="par">Wie steht es mit der spiritualistischen? Der -<span class="ex">Spiritualist</span> leugnet die Materie (die Welt) und -faßt sie nur als ein Produkt des Geistes (des Ich) auf. Er stellt -sich vor, daß die ganze Erscheinungswelt nur ein aus dem Geiste -herausgesponnenes Wesen sei. Diese Weltanschauung sieht sich sofort in -die Enge getrieben, wenn sie den Versuch macht, irgend eine konkrete -Erscheinung aus dem Geiste heraus zu entwickeln. Sie kann es weder im -Erkennen noch im Handeln. Will man die Aussenwelt wirklich erkennen, so -muß man den Blick nach außen wenden und eine Anleihe bei -der Erfahrung machen. Ohne dieses kann unser Geist zu keinem Inhalt -kommen. Ebenso <span class="pagenum">[<a id="pb27" href="#pb27" name="pb27">27</a>]</span>müssen wir, wenn wir ans Handeln gehen, -unsere Absichten mit Hülfe der materiellen Stoffe und Kräfte -in Wirklichkeit umsetzen. Wir sind also auf die Außenwelt -angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, Idealist, -ist Johann Gottlieb <span class="ex">Fichte</span>. Er versuchte das -ganze Weltgebäude aus dem „Ich“ abzuleiten. Was ihm -dabei wirklich gelungen ist, ist ein großartiges <span class="ex">Gedankenbild</span> der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt. So -wenig es dem Materialisten möglich ist, den Geist, ebensowenig ist -es dem Idealisten möglich, die materielle Außenwelt -wegzudekretieren.</p> -<p class="par">Eine merkwürdige Abart des Idealismus ist die -Anschauung Fried. Alb. <span class="ex">Langes</span>, wie er sie in -seiner vielgelesenen „Geschichte des Materialismus“ -vertreten hat. Er nimmt an, daß der Materialismus ganz recht hat, -wenn er alle Welterscheinungen, einschließlich unseres Denkens, -für das Produkt rein stofflicher Vorgänge erklärt; nur -sei umgekehrt die Materie und ihre Vorgänge selbst wieder ein -Produkt unseres Denkens. „Die Sinne geben uns <span class="ex">Wirkungen</span> der Dinge, nicht getreue Bilder, oder gar die -Dinge selbst. Zu diesen bloßen Wirkungen gehören aber auch -die Sinne selbst samt dem Hirn und den in ihm gedachten -Molecularschwingungen.“ D. h. unser Denken wird von den -materiellen Prozessen erzeugt und diese von unserem Denken. Langes -Philosophie ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte -Geschichte des wackeren Münchhausen, der sich an seinem eigenen -Haarschopf frei in der Luft festhält.</p> -<p class="par">Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem -einfachsten Wesen (Atom) bereits die beiden <span class="pagenum">[<a id="pb28" href="#pb28" name="pb28">28</a>]</span>Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt sieht. -Damit ist aber auch nichts erreicht, als daß die Frage, die -eigentlich in unserem Bewußtsein entsteht, auf einen anderen -Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in -einer zweifachen Weise zu äußern, wenn es eine ungetrennte -Einheit ist?</p> -<p class="par">Allen diesen Standpunkten gegenüber muß -geltend gemacht werden, das uns der Grund- und Urgegensatz zuerst in -unserem eigenen Bewußtsein entgegentritt. Wir sind es selbst, die -wir uns von dem Mutterboden der Natur loslösen, und uns als -„Ich“ der „Welt“ gegenüberstellen. -Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz „Die Natur“ -aus: „Wir leben mitten in ihr (der Natur) und sind ihr fremde. -Sie spricht unaufhörlich mit uns, und verrät uns ihr -Geheimnis nicht.“ Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: -„Die Menschen sind alle in ihr und sie in allen.“</p> -<p class="par">So wahr es ist, daß wir uns der Natur entfremdet -haben, so wahr ist es, daß wir fühlen: wir sind in ihr und -gehören zu ihr. Es kann nur ihr eigenes Wirken sein, das auch in -uns lebt.</p> -<p class="par">Wir müssen den Weg zu ihr zurück wieder -finden. Eine einfache Überlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir -haben uns zwar losgerissen von der Natur; aber wir müssen doch -etwas mit herübergenommen haben in unser eigenes Wesen. Dieses -Naturwesen in uns müssen wir aufsuchen, dann werden wir den -Zusammenhang auch wieder finden. Das versäumt der Dualismus. Er -hält das menschliche Innere für ein der Natur ganz fremdes -Geistwesen <span class="pagenum">[<a id="pb29" href="#pb29" name="pb29">29</a>]</span>und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein -Wunder, daß er das Bindeglied nicht finden kann. Wir können -die Natur außer uns nur finden, wenn wir sie <span class="ex">in</span> uns erst kennen. Das ihr Gleiche in unserem eigenen -Innern wird uns der Führer sein. Damit ist uns unsere Bahn -vorgezeichnet. Wir wollen keine Spekulationen anstellen über die -Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen aber hinuntersteigen in -die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene Elemente zu finden, die -wir herübergerettet haben bei unserer Flucht aus der Natur.</p> -<p class="par">Die Erforschung unseres Wesens muß uns die -Lösung des Rätsels bringen. Wir müssen an einen Punkt -kommen, wo wir uns sagen können: hier sind wir nicht mehr -bloß „Ich“, hier liegt etwas, was mehr als -„Ich“ ist.</p> -<p class="par">Ich bin darauf gefaßt, daß mancher, der bis -hierher gelesen hat, meine Ausführungen nicht „dem -gegenwärtigen Stande der Wissenschaft“ gemäß -findet. Ich kann dem gegenüber nur erwidern, daß ich es -bisher mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu thun haben -wollte, sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in -seinem eigenen Bewußtsein erlebt. Daß dabei auch einzelne -Sätze über Versöhnungsversuche des Bewußtseins mit -der Welt eingeflossen sind, hat nur den Zweck, die eigentlichen -Thatsachen zu verdeutlichen. Ich habe deshalb auch keinen Wert darauf -gelegt, die einzelnen Ausdrücke, wie „Ich“, -„Geist“, „Welt“, „Natur“ u. s. w. -in der präcisen Weise zu gebrauchen, wie es in der Psychologie und -Philosophie üblich ist. Das alltägliche Bewußtsein -kennt die scharfen Unterschiede der <span class="pagenum">[<a id="pb30" -href="#pb30" name="pb30">30</a>]</span>Wissenschaft nicht, und um eine -Aufnahme des alltäglichen Thatbestandes handelte es sich bisher -bloß. Der Einwand, daß meine bisherigen Ausführungen -der Wissenschaft nicht entsprechen, gliche etwa dem, der jemand gemacht -würde, wenn er ein Gedicht zunächst recitierte und nicht -gleich bei jeder Zeile eine ästhetisch-wissenschaftliche Kritik -gäbe. Nicht wie die Wissenschaft bisher das Bewußtsein -interpretiert hat, geht mich an, sondern wie sich dasselbe -stündlich darlebt. <span class="pagenum">[<a id="pb31" href="#pb31" name="pb31">31</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch4" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e163">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament04.png" alt="IV." width="627" height="134"></div> -<h2 class="label">IV.</h2> -<h2 class="main">Das Denken im Dienste der Weltauffassung.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die -gestoßen wird, ihre Bewegung auf eine andere überträgt, -so bleibe ich auf den Verlauf dieses beobachteten Vorganges ganz ohne -Einfluß. Die Bewegungsrichtung und Schnelligkeit der zweiten -Kugel ist durch die Richtung und Schnelligkeit der ersten bestimmt. So -lange ich mich bloß als Beobachter verhalte, weiß ich -über die Bewegung der zweiten Kugel erst dann etwas zu sagen, wenn -dieselbe eingetreten ist. Anders ist die Sache, wenn ich über den -Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken beginne. Mein Nachdenken hat den -Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu bilden. Ich bringe den Begriff -einer elastischen Kugel in Verbindung mit gewissen anderen Begriffen -der Mechanik und ziehe die besonderen Umstände in Erwägung, -die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche also zu dem Vorgange, -der sich ohne mein Zuthun abspielt, einen zweiten hinzuzufügen, -der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der letztere ist -von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, daß ich mich mit -<span class="pagenum">[<a id="pb32" href="#pb32" name="pb32">32</a>]</span>der Beobachtung begnügen und auf alles -Begriffesuchen verzichten kann, wenn ich kein Bedürfnis darnach -habe. Wenn dieses Bedürfnis aber vorhanden ist, dann beruhige ich -mich erst, wenn ich die Begriffe: Kugel, Elasticität, Bewegung, -Stoß, Geschwindigkeit u. s. w. in eine gewisse Verbindung -gebracht habe, zu welcher der beobachtete Vorgang in einem bestimmten -Verhältnisse steht. So gewiß es nun ist, daß sich der -Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiß ist es, -daß sich der begriffliche Prozeß ohne mein Zuthun nicht -abspielen kann.</p> -<p class="par">Ob diese meine Thätigkeit wirklich der -Ausfluß meines selbständigen Wesens ist, oder ob die -modernen Physiologen Recht haben, welche sagen, daß wir nicht -denken können, wie wir wollen, sondern denken müssen, wie es -die gerade in unserem Bewußtsein vorhandenen Gedanken und -Gedankenverbindungen bestimmen (vergl. <span class="ex">Ziehen</span>, -Leitfaden der physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird -Gegenstand einer späteren Auseinandersetzung sein. Vorläufig -wollen wir bloß die Thatsache feststellen, daß wir uns -fortwährend gezwungen fühlen, zu den ohne unser Zuthun uns -gegebenen Gegenständen und Vorgängen Begriffe und -Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer gewissen -Beziehung stehen. Ob dies Thun in Wahrheit <span class="ex">unser</span> Thun ist oder ob wir es einer unabänderlichen -Notwendigkeit gemäß vollziehen, lassen wir vorläufig -dahin gestellt. Daß es uns zunächst als das unserige -erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, daß uns mit den -Gegenständen nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben werden. -Daß ich selbst der Thätige bin, mag <span class="pagenum">[<a id="pb33" href="#pb33" name="pb33">33</a>]</span>auf -einem Schein beruhen; der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die -Sache jedenfalls so dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, -daß wir zu einem Vorgange ein begriffliches Gegenstück -hinzufinden?</p> -<p class="par">Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, -wie sich für mich die Teile eines Vorganges zu einander verhalten -vor und nach der Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die -bloße Beobachtung kann die Teile eines gegebenen Vorganges in -ihrem Verlaufe verfolgen; ihr Zusammenhang bleibt aber vor der -Zuhilfenahme von Begriffen dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in -einer gewissen Richtung und mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen -die zweite sich bewegen; was nach erfolgtem Stoß geschieht, -muß ich abwarten und kann es dann auch wieder nur mit den Augen -verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke mir im Augenblicke des -Stoßes jemand das Feld, auf dem der Vorgang sich abspielt, so bin -ich — als bloßer Beobachter — ohne Kenntnis, was -nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich für die Konstellation -der Verhältnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe -gefunden habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch -wenn die Möglichkeit der Beobachtung aufhört. Ein bloß -beobachteter Vorgang oder Gegenstand ergiebt aus sich selbst nichts -über seinen Zusammenhang mit anderen Vorgängen oder -Gegenständen. Dieser Zusammenhang wird erst ersichtlich, wenn sich -die Beobachtung mit dem Denken verbindet.</p> -<p class="par"><span class="ex">Beobachtung</span> und <span class="ex">Denken</span> sind die beiden Ausgangspunkte für alles -geistige Streben des Menschen, <span class="pagenum">[<a id="pb34" -href="#pb34" name="pb34">34</a>]</span>insoferne er sich eines solchen -bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und -die verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen -beiden Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von -verschiedenen Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, -Subjekt und Objekt, Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, -Idee und Wille, Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewußtes -und Unbewußtes. Es läßt sich aber leicht zeigen, -daß allen diesen Gegensätzen der von <span class="ex">Beobachtung</span> und <span class="ex">Denken</span>, als der -für den Menschen wichtigste, vorangehen muß.</p> -<p class="par">Was für ein Prinzip wir auch aufstellen mögen: -wir müssen es irgendwo als von uns beobachtet nachweisen, oder in -Form eines klaren Gedankens, der von jedem anderen nachgedacht werden -kann, aussprechen. Jeder Philosoph, der anfängt über seine -Urprinzipien zu sprechen, muß sich der begrifflichen Form, und -damit des Denkens bedienen. Er giebt damit indirekt zu, daß er zu -seiner Bethätigung das Denken bereits voraussetzt. Ob das Denken -oder irgend etwas anderes Hauptelement der Weltentwicklung ist, -darüber werde hier noch nichts ausgemacht. Daß aber der -Philosoph ohne das Denken kein Wissen darüber gewinnen kann, das -ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen mag -das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer Ansicht -darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu.</p> -<p class="par">Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer -Organisation, daß wir derselben bedürfen. Unser Denken -über ein Pferd und der Gegenstand <span class="pagenum">[<a id="pb35" href="#pb35" name="pb35">35</a>]</span>Pferd sind zwei Dinge, -die für uns getrennt auftreten. Und dieser Gegenstand ist uns nur -durch Beobachtung zugänglich. So wenig wir durch das bloße -Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von demselben machen -können, ebensowenig sind wir im Stande, durch bloßes Denken -einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen.</p> -<p class="par">Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. -Denn auch das Denken müssen wir erst durch Beobachtung kennen -lernen. Es war wesentlich die Beschreibung einer Beobachtung, als wir -am Eingange dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an einem -Vorgange entzündet und über das ohne sein Zuthun Gegebene -hinausgeht. Alles was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden -wir durch die Beobachtung erst gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, -Wahrnehmungen, Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum- und -Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche -Illusionen und Hallucinationen werden uns durch die <span class="ex">Beobachtung</span> gegeben.</p> -<p class="par">Nur unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt -doch wesentlich von allen andern Dingen. Die Beobachtung eines Tisches, -eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese Gegenstände auf dem -Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber über diese -Gegenstände beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte -ich, das Denken über den Tisch führe ich aus, aber ich -beobachte es nicht in demselben Augenblicke. Ich muß mich erst -auf einen Standpunkt außerhalb meiner eigenen Thätigkeit -versetzen, wenn ich neben dem Tische auch mein Denken <span class="pagenum">[<a id="pb36" href="#pb36" name="pb36">36</a>]</span>über den Tisch beobachten will. Während -das Beobachten der Gegenstände und Vorgänge und das Denken -darüber ganz alltägliche, mein fortlaufendes Leben -ausfüllende Zustände sind, ist die Beobachtung des Denkens -eine Art Ausnahmezustand. Diese Thatsache muß in entsprechender -Weise berücksichtigt werden, wenn es sich darum handelt, das -Verhältnis des Denkens zu allen anderen Beobachtungsinhalten zu -bestimmen. Man muß sich klar darüber sein, daß man bei -der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren anwendet, das -für die Betrachtung des ganzen übrigen Weltinhaltes den -normalen Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen Zustandes -für das Denken selbst nicht eintritt.</p> -<p class="par">Es könnte jemand den Einwand machen, daß das -gleiche, was ich hier von dem Denken bemerkt habe, auch von dem -Fühlen und den übrigen geistigen Thätigkeiten gelte. -Wenn wir z. B. das Gefühl der Lust haben, so entzünde sich -das auch an einem Gegenstande, und ich beobachte zwar diesen -Gegenstand, nicht aber das Gefühl der Lust. Dieser Einwand beruht -aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht in demselben -Verhältnisse zu ihrem Gegenstande wie der Begriff, den das Denken -bildet. Ich bin mir auf das bestimmteste bewußt, daß der -Begriff einer Sache durch meine Thätigkeit gebildet wird, -während die Lust in mir auf ähnliche Art durch einen -Gegenstand erzeugt wird, wie z. B. die Veränderung, die ein -fallender Stein in einem Gegenstande bewirkt, auf den er auffällt. -Für die Beobachtung ist die Lust in genau derselben Weise gegeben, -wie der sie veranlassende Vorgang. Ein Gleiches gilt <span class="pagenum">[<a id="pb37" href="#pb37" name="pb37">37</a>]</span>nicht -vom Begriffe. Ich kann fragen: warum erzeugt ein bestimmter Vorgang bei -mir das Gefühl der Lust? Aber ich kann durchaus nicht fragen: -warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte Summe von Begriffen? -Das hätte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken über einen -Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich kann -dadurch nichts über mich erfahren, daß ich für die -beobachtete Veränderung, die ein gegen eine Fensterscheibe -geworfener Stein in dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. -Aber ich erfahre sehr wohl etwas über meine Persönlichkeit, -wenn ich das Gefühl kenne, das ein bestimmter Vorgang in mir -erweckt. Wenn ich einem beobachteten Gegenstand gegenüber sage: -dies ist eine Rose, so sage ich über mich selbst nicht das -Geringste aus; wenn ich aber von demselben Dinge sage: es bereitet mir -das Gefühl der Lust, so habe ich nicht nur die Rose, sondern auch -mich selbst in meinem Verhältnis zur Rose charakterisiert.</p> -<p class="par">Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fühlen -der Beobachtung gegenüber kann also nicht die Rede sein. Dasselbe -ließe sich leicht auch für die andern Thätigkeiten des -menschlichen Geistes ableiten. Sie gehören dem Denken -gegenüber in eine Reihe mit anderen beobachteten Gegenständen -und Vorgängen. Es gehört eben zu der eigentümlichen -Natur des Denkens, daß es eine Thätigkeit ist, die -bloß auf den beobachteten Gegenstand gelenkt ist und nicht auf -die denkende Persönlichkeit. Das spricht sich schon in der Art -aus, wie wir unsere Gedanken über eine Sache zum Ausdruck bringen -im Gegensatz zu unseren Gefühlen oder Willensakten. Wenn ich -<span class="pagenum">[<a id="pb38" href="#pb38" name="pb38">38</a>]</span>einen Gegenstand sehe und diesen als einen Tisch -erkenne, werde ich im allgemeinen nicht sagen: ich denke über -einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich sagen: -ich freue mich über den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben -gar nicht darauf an, auszusprechen, daß ich zu dem Tisch in ein -Verhältnis trete; in dem zweiten Falle handelt es sich aber gerade -um dieses Verhältnis. Mit dem Ausspruch: ich denke über einen -Tisch, trete ich bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand -ein, wo etwas zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in -unserer geistigen Thätigkeit immer mitenthalten ist, aber nicht -als beobachtetes Objekt.</p> -<p class="par">Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, -daß der Denkende das Denken vergisst, während er es -ausübt. Nicht das Denken beschäftigt ihn, sondern der -Gegenstand des Denkens, den er beobachtet.</p> -<p class="par">Die erste Beobachtung, die wir über das Denken -machen, ist also die, daß es das unbeobachtete Element unseres -gewöhnlichen Geisteslebens ist.</p> -<p class="par">Der Grund, warum wir das Denken im alltäglichen -Geistesleben nicht beobachten, ist kein anderer als der, daß es -auf unserer eigenen Thätigkeit beruht. Was ich nicht selbst -hervorbringe, tritt als ein gegenständliches in mein -Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich ihm als einem ohne mich zustande -Gekommenen gegenüber; es tritt an mich heran; ich muß es als -die Voraussetzung meines Denkprozesses hinnehmen. Während ich -über den Gegenstand nachdenke, bin ich mit diesem -beschäftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. Diese -Beschäftigung ist eben die denkende Betrachtung. <span class="pagenum">[<a id="pb39" href="#pb39" name="pb39">39</a>]</span>Nicht -auf meine Thätigkeit, sondern auf das Objekt dieser -Thätigkeit ist meine Aufmerksamkeit gerichtet. Mit anderen Worten: -während ich denke, sehe ich nicht auf mein Denken, das ich selbst -hervorbringe, sondern auf das Objekt des Denkens, das ich nicht -hervorbringe.</p> -<p class="par">Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den -Ausnahmszustand eintreten lasse, und über mein Denken selbst -nachdenke. Ich kann mein gegenwärtiges Denken nie beobachten; -sondern nur die Erfahrungen, die ich über meinen Denkprozeß -gemacht habe, kann ich nachher zum Objekt des Denkens machen. Ich -müßte mich in zwei Persönlichkeiten spalten: in eine, -die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst -zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten wollte. Das -kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten -ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das -dabei in Thätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu -diesem Zwecke meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren -Denken mache, oder ob ich den Gedankenprozeß einer anderen Person -verfolge, oder endlich, ob ich, wie im obigen Falle mit der Bewegung -der Billardkugeln, einen fingierten Gedankenprozeß voraussetze, -darauf kommt es nicht an.</p> -<p class="par">Zwei Dinge vertragen sich nicht: thätiges -Hervorbringen und beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß -schon das 1. Buch Moses. An den ersten sechs Welttagen läßt -es Gott die Welt hervorbringen, und erst als sie da ist, ist die -Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen: „Und Gott sahe an -alles, was er gemacht <span class="pagenum">[<a id="pb40" href="#pb40" -name="pb40">40</a>]</span>hatte; und siehe da, es war sehr gut.“ -So ist es auch mit unserem Denken. Es muß erst da sein, wenn wir -es beobachten wollen.</p> -<p class="par">Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken -in seinem jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der -gleiche wie der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen -läßt als jeden andern Prozeß der Welt. Eben weil wir -es selbst hervorbringen, kennen wir das Charakteristische seines -Verlaufs, die Art, wie sich das dabei in Betracht kommende Geschehen -vollzieht. Was in den übrigen Beobachtungssphären nur auf -mittelbare Weise gefunden werden kann: der sachlich-entsprechende -Zusammenhang und das Verhältnis der einzelnen Gegenstände, -das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare Weise. Warum für -meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt, weiß ich nicht -ohne weiteres; warum mein Denken den <span class="ex">Begriff</span> -Donner mit dem des Blitzes verbindet, weiß ich unmittelbar aus -den Inhalten der beiden Begriffe. Es kommt natürlich gar nicht -darauf an, ob ich die richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der -Zusammenhang derer, die ich habe, ist mir klar und zwar durch sie -selbst.</p> -<p class="par">Diese durchsichtige Klarheit in Bezug auf den -Denkprozeß ist ganz unabhängig von unserer Kenntnis der -physiologischen Grundlagen des Denkens. Ich spreche hier von dem -Denken, insoferne es sich aus der Beobachtung unserer geistigen -Thätigkeit ergiebt. Wie ein materieller Vorgang meines Gehirns -einen andern veranlaßt oder beeinflußt, während ich -eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in -Betracht. Was ich am Denken beobachte ist nicht: <span class="pagenum">[<a id="pb41" href="#pb41" name="pb41">41</a>]</span>welcher -Vorgang in meinem Gehirne den Begriff des Blitzes mit dem des Donners -verbindet, sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in -ein bestimmtes Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergiebt, -daß ich mich in meinen Gedankenverbindungen nach dem Inhalte -meiner Gedanken richte, nicht nach den materiellen Vorgängen in -meinem Gehirn. Für ein weniger materialistisches Zeitalter, als -das unsrige, wäre diese Bemerkung natürlich vollständig -überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute giebt, die -glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, wie -die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom -Denken reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision -zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff des -Denkens in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die ich hier -vom Denken entwickelt habe, sogleich den Satz des <span class="ex">Cabanis</span> entgegensetzt: „Das Gehirn sondert Gedanken -ab wie die Leber Galle, die Speicheldrüse Speichel u. s. -w.“, der weiß einfach nicht, wovon ich rede. Er sucht das -Denken durch einen bloßen Beobachtungsprozeß zu finden in -derselben Art, wie wir bei anderen Gegenständen des Weltinhaltes -verfahren. Er kann es aber auf diesem Wege nicht finden, weil es sich, -wie ich nachgewiesen habe, gerade da der normalen Beobachtung entzieht. -Wer den Materialismus nicht überwinden kann, dem fehlt die -Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand -herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller -andern Geistesthätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten -Willen nicht hat, sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem -könnte man über das <span class="pagenum">[<a id="pb42" href="#pb42" name="pb42">42</a>]</span>Denken so wenig wie mit dem Blinden -über die Farbe sprechen. Er möge nur aber nicht glauben, -daß wir physiologische Prozesse für Denken halten. Er -erklärt das Denken nicht, weil er es überhaupt nicht -sieht.</p> -<p class="par">Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das -Denken zu beobachten — und bei gutem Willen hat sie jeder normal -organisierte Mensch — ist diese Beobachtung die allerwichtigste, -die er machen kann. Denn er beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er -selbst ist; er sieht sich nicht einem zunächst fremden -Gegenstande, sondern seiner eigenen Thätigkeit gegenüber. Er -weiß, wie das zustande kommt, was er beobachtet<span class="corr" -id="xd23e805" title="Nicht in der Quelle">.</span> Er durchschaut die -Verhältnisse und Beziehungen. Es ist ein fester Punkt gewonnen, -von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung -der übrigen Welterscheinungen suchen kann.</p> -<p class="par">Das Gefühl, einen solchen festen Punkt zu haben, -veranlaßte den Begründer der neueren Philosophie, Renatus -Cartesius, das ganze menschliche Wissen auf den Satz zu gründen: -<span class="ex">Ich denke, also bin ich</span>. Alle andern Dinge, -alles andere Geschehen ist ohne mich da; ich weiß nicht, ob als -Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur eines weiß ich ganz -unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu seinem sichern Dasein: -mein Denken. Mag es noch einen andern Ursprung seines Daseins haben, -mag es von Gott oder anderswoher kommen; daß es in dem Sinne da -ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen bin ich gewiß. -Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte Cartesius -zunächst keine Berechtigung. Nur daß ich mich innerhalb des -Weltinhaltes in <span class="pagenum">[<a id="pb43" href="#pb43" name="pb43">43</a>]</span>meinem Denken als in meiner ureigensten -Thätigkeit erfasse, konnte er behaupten. Was das -darangehängte: <span class="ex">also bin ich</span> heißen -soll, darüber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann es aber -nur unter einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste Aussage, die -ich von einem Dinge machen kann, ist die, daß es <span class="ex">ist</span>, daß es existiert. Wie dann dieses Dasein -näher zu bestimmen ist, das ist bei keinem Dinge, das in den -Horizont meiner Erlebnisse eintritt, sogleich im Augenblicke zu sagen. -Es wird jeder Gegenstand erst in seinem Verhältnisse zu andern zu -untersuchen sein, um bestimmen zu können, in welchem Sinne von ihm -als einem existierenden gesprochen werden kann. Ein erlebter Vorgang -kann eine Summe von Wahrnehmungen, aber auch ein Traum, eine -Hallucination u. s. w. sein. Kurz, ich kann nicht sagen, in welchem -Sinne er existiert. Das werde ich dem Vorgange selbst nicht entnehmen -können, sondern ich werde es erfahren, wenn ich ihn im -Verhältnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann ich aber wieder -nicht <span class="ex">mehr</span> wissen, als wie er im -Verhältnisse zu diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf -einen festen Grund, wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn -seines Daseins aus ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber -selbst als Denkender, denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in -sich beruhenden Inhalt der denkenden Thätigkeit. Nun kann ich von -da ausgehen und fragen: existieren die andern Dinge in dem gleichen -oder in einem andern Sinne?</p> -<p class="par">Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, -fügt man zu dem übrigen beobachteten Weltinhalte etwas hinzu, -was sonst der Aufmerksamkeit <span class="pagenum">[<a id="pb44" href="#pb44" name="pb44">44</a>]</span>entgeht; man ändert aber nicht -die Art, wie sich der Mensch auch den andern Dingen gegenüber -verhält. Man vermehrt die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht -die Methode des Beobachtens. Während wir die andern Dinge -beobachten, mischt sich in das Weltgeschehen — zu dem ich jetzt -das Beobachten mitzähle — ein Prozeß, der -übersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen -verschiedenes vorhanden, das nicht mitberücksichtigt wird. Wenn -ich aber mein Denken betrachte, so ist kein solches -unberücksichtigtes Element vorhanden. Denn was jetzt im -Hintergrunde schwebt, ist selbst wieder nur das Denken. Der beobachtete -Gegenstand ist qualitativ derselbe wie die Thätigkeit, die sich -auf ihn richtet. Und das ist wieder eine charakteristische -Eigentümlichkeit des Denkens. Wenn wir es zum Betrachtungsobjekt -machen, sehen wir uns nicht gezwungen, dies mit Hilfe eines -Qualitativ-Verschiedenen zu thun, sondern wir können in demselben -Element verbleiben.</p> -<p class="par">Wenn ich einen ohne mein Zuthun gegebenen Gegenstand in -mein Denken einspinne, so gehe ich über meine Beobachtung hinaus, -und es wird sich darum handeln: was giebt mir ein Recht dazu? Warum -lasse ich den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche -Weise ist es möglich, daß mein Denken einen Bezug zu dem -Gegenstande hat? Das sind Fragen, die sich jeder stellen muß, der -über seine eigenen Gedankenprozeße nachdenkt. Sie fallen -weg, wenn man über das Denken selbst nachdenkt. Wir fügen zu -dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu, <span class="pagenum">[<a id="pb45" href="#pb45" name="pb45">45</a>]</span>haben uns also auch -über ein solches Hinzufügen nicht zu rechtfertigen.</p> -<p class="par"><span class="ex">Schelling</span> sagt: „Die Natur -erkennen, heißt die Natur schaffen.“ Wer diese Worte des -tollkühnen Naturphilosophen wörtlich nimmt, wird wohl -zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten müssen. Denn die -Natur ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, muß -man die Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Für -die Natur, die man erst schaffen wollte, müßte man der -bereits bestehenden die Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses -Abgucken, das dem Schaffen vorausgehen müßte, wäre aber -das Erkennen der Natur, und zwar auch dann, wenn nach erfolgtem -Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe. Nur eine noch nicht vorhandene -Natur könnte man schaffen, ohne sie <span class="ex">vorher</span> -zu erkennen.</p> -<p class="par">Was bei der Natur unmöglich ist: das Schaffen vor -dem Erkennen; beim Denken vollbringen wir es. Wollten wir mit dem -Denken warten, bis wir es erkannt haben, dann kämen wir nie dazu. -Wir müssen resolut darauf losdenken, um hinterher mittels der -Beobachtung des Selbstgethanen zu seiner Erkenntnis zu kommen. Der -Beobachtung des Denkens schaffen wir selbst erst ein Objekt. Für -das Vorhandensein aller anderen Objekte ist ohne unser Zuthun gesorgt -worden.</p> -<p class="par">Leicht könnte jemand meinem Satze: wir müssen -denken, bevor wir das Denken betrachten können, den andern als -gleichberechtigt entgegenstellen: wir können auch mit dem Verdauen -nicht warten, bis wir <span class="pagenum">[<a id="pb46" href="#pb46" -name="pb46">46</a>]</span>den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. -Das wäre ein Einwand ähnlich dem, den Pascal dem Cartesius -machte, indem er behauptete, man könne auch sagen: ich gehe -spazieren, also bin ich. Ganz gewiß muß ich auch resolut -verdauen, bevor ich den physiologischen Prozeß der Verdauung -studiert habe. Aber mit der Betrachtung des Denkens ließe sich -das nur vergleichen, wenn ich die Verdauung hinterher nicht denkend -betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das ist doch eben auch -nicht ohne Grund, daß das Verdauen zwar nicht Gegenstand des -Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des Denkens werden -kann.</p> -<p class="par">Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das -Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn -etwas zustande kommen soll. Und das ist doch gerade das, worauf es -ankommt. Das ist gerade der Grund, warum mir die Dinge so -rätselhaft gegenüberstehen: daß ich an ihrem -Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; beim -Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher giebt es keinen -ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles -Weltgeschehens als das Denken.</p> -<p class="par">Ich möchte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch -erwähnen, der in Bezug auf das Denken herrscht. Er besteht darin, -daß man sagt: das Denken, so wie es an sich selbst ist, ist uns -nirgends gegeben. Das Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen -verbindet und mit einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus -nicht dasselbe wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den -Gegenständen der Beobachtung herausschälen und zum -Gegenstande <span class="pagenum">[<a id="pb47" href="#pb47" name="pb47">47</a>]</span>unserer Betrachtung machen. Was wir erst -unbewußt in die Dinge hineinweben, sei ein ganz anderes, als was -wir dann mit Bewußtsein wieder herauslösen.</p> -<p class="par">Wer so schließt, der begreift nicht, daß es -ihm gar nicht möglich ist, dem Denken zu entschlüpfen. Ich -kann aus dem Denken gar nicht herauskommen, wenn ich das Denken -betrachten will. Wenn man das vorbewußte Denken, von dem nachher -bewußten Denken unterscheidet, so sollte man doch nicht -vergessen, daß diese Unterscheidung eine ganz -äußerliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu thun -hat. Ich mache eine Sache dadurch überhaupt nicht zu einer andern, -daß ich sie denkend betrachte. Ich kann mir denken, daß ein -Wesen mit ganz anders gearteten Sinnesorganen und mit einer anders -funktionierenden Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere -Vorstellung hat als ich, aber ich kann mir nicht denken, daß mein -eigenes Denken dadurch ein anderes wird, daß ich es beobachte. -Ich beobachte selbst, was ich selbst vollbringe. Wie mein Denken sich -für eine andere Intelligenz ausnimmt als die meine, davon ist -jetzt nicht die Rede; sondern davon, wie es sich für mich -ausnimmt. Jedenfalls aber kann das Bild <span class="ex">meines</span> -Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein wahreres sein als mein -eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen wäre, -sondern das Denken mir als Thätigkeit eines mir fremdartigen -Wesens gegenüberträte, könnte ich davon sprechen, -daß mein Bild des Denkens zwar auf eine bestimmte Weise auftrete; -wie das Denken des Wesens aber an sich selber sei, das <span class="corr" id="xd23e857" title="Quelle: könne">könnte</span> ich -nicht wissen.</p> -<p class="par">Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte -<span class="pagenum">[<a id="pb48" href="#pb48" name="pb48">48</a>]</span>aus anzusehen, liegt aber vorläufig für -mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich betrachte ja die ganze -übrige Welt mit Hilfe des Denkens. Wie sollte ich bei meinem -Denken hiervon eine Ausnahme machen.</p> -<p class="par">Damit betrachte ich für genügend -gerechtfertigt, wenn ich in meiner Weltbetrachtung von dem Denken -ausgehe. Als Archimedes den Hebel erfunden hatte, da glaubte er mit -seiner Hilfe den ganzen Kosmos aus den Angeln heben zu können, -wenn er nur einen Punkt fände, wo er sein Instrument -aufstützen könnte. Er brauchte etwas, was durch sich selbst, -nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben wir ein Prinzip, das -durch sich selbst besteht. Von hier aus sei es versucht, die Welt zu -begreifen. Das Denken können wir durch es selbst erfassen. Die -Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch etwas anderes ergreifen -können.</p> -<p class="par">Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf -seinen Träger, das menschliche Bewußtsein, Rücksicht zu -nehmen. Die meisten Philosophen der Gegenwart werden mir einwenden: -bevor es ein Denken giebt, muß es ein Bewußtsein geben. -Deshalb sei vom Bewußtsein und nicht vom Denken auszugehen. Es -gebe kein Denken ohne Bewußtsein. Ich muß dem -gegenüber erwidern: Wenn ich darüber Aufklärung haben -will, welches Verhältnis zwischen Denken und Bewußtsein -besteht, so muß ich darüber nachdenken. Ich setze das Denken -damit voraus. Nun kann man darauf allerdings antworten: Wenn der -Philosoph das Bewußtsein <span class="ex">begreifen</span> will, -dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne <span class="pagenum">[<a id="pb49" href="#pb49" name="pb49">49</a>]</span>voraus; -im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken -innerhalb des Bewußtseins und setzt also dieses voraus. Wenn -diese Antwort dem Weltschöpfer gegeben würde, der das Denken -schaffen will, so wäre sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann -natürlich das Denken nicht entstehen lassen, ohne vorher das -Bewußtsein zustande zu bringen. Dem Philosophen aber handelt es -sich nicht um die Weltschöpfung, sondern um das Begreifen -derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte für das -Schaffen, sondern für das Begreifen der Welt zu suchen. Ich finde -es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, daß er sich -vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien, nicht -aber sogleich um die Gegenstände bekümmert, die er begreifen -will. Der Weltschöpfer mußte vor allem wissen, wie er einen -Träger für das Denken findet, der Philosoph aber muß -nach einer sichern Grundlage suchen, von der aus er das Vorhandene -begreifen kann. Was frommt es uns, wenn wir vom Bewußtsein -ausgehen und es der denkenden Betrachtung unterwerfen, wenn wir vorher -über die Möglichkeit, durch <span class="ex">denkende</span> -Betrachtung Aufschluß Ã¼ber die Dinge zu bekommen, nichts -wissen?</p> -<p class="par">Wir müssen erst das Denken ganz neutral, ohne -Beziehung auf ein denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt -betrachten. Denn in Subjekt und Objekt haben wir bereits Begriffe, die -durch das Denken gebildet sind. Es ist nicht zu leugnen: <span class="ex">ehe anderes begriffen werden kann, muß es das Denken -werden</span>. Wer es leugnet, der übersieht, daß er als -Mensch nicht ein Anfangsglied der Schöpfung, sondern <span class="pagenum">[<a id="pb50" href="#pb50" name="pb50">50</a>]</span>deren -Endglied ist. Man kann deswegen behufs Erklärung der Welt durch -Begriffe nicht von den zeitlich ersten Elementen des Daseins ausgehen, -sondern von dem, was uns als das Nächste, als das Intimste gegeben -ist. Wir können uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt -versetzen, um da unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen -von dem gegenwärtigen Augenblick ausgehen, und sehen, ob wir von -dem Späteren zu dem Früheren aufsteigen können. So lange -die Geologie von erdichteten Revolutionen gesprochen hat, um den -gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, so lange tappte -sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit machte, zu -untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der Erde -sich abspielen und von diesen zurückschloß auf das -Vergangene, hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. So lange die -Philosophie alle möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, -Bewegung, Materie, Wille, Unbewußtes, wird sie in der Luft -schweben. Erst wenn der Philosoph das absolut letzte als sein erstes -ansehen wird, kann er zum Ziele kommen. Dieses absolut letzte, zu dem -es die Weltentwicklung gebracht hat, ist aber das <span class="ex">Denken</span>.</p> -<p class="par">Es giebt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich -richtig sei oder nicht, können wir aber doch nicht mit Sicherheit -feststellen. Insoferne bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls ein -zweifelhafter. Das ist gerade so vernünftig gesprochen, wie wenn -man Zweifel hegt, ob ein Baum an sich richtig sei oder nicht. Das -Denken ist eine Thatsache; und über die Richtigkeit oder -Falschheit einer solchen zu sprechen, ist sinnlos. Ich kann -höchstens darüber Zweifel haben, ob das <span class="pagenum">[<a id="pb51" href="#pb51" name="pb51">51</a>]</span>Denken -richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob ein gewisser Baum ein -entsprechendes Holz zu einem zweckmäßigen Gerät giebt. -Zu zeigen, inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine -richtige oder falsche ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich -kann es verstehen, wenn jemand Zweifel hegt, daß durch das Denken -über die Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist mir -unbegreiflich, wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich -anzweifeln kann. <span class="pagenum">[<a id="pb52" href="#pb52" name="pb52">52</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch5" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e170">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament01.png" alt="V." width="626" height="134"></div> -<h2 class="label">V.</h2> -<h2 class="main">Die Welt als Wahrnehmung.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Durch das Denken entstehen <span class="ex">Begriffe</span> und <span class="ex">Ideen</span>. Was ein -<span class="ex">Begriff</span> ist, kann nicht mit Worten gesagt -werden. Worte können nur den Menschen darauf aufmerksam machen, -daß er Begriffe habe. Wenn jemand einen Baum sieht, so reagiert -sein Denken auf seine Beobachtung; zu dem Gegenstande tritt ein -ideelles Gegenstück hinzu, und er betrachtet den Gegenstand und -das ideelle Gegenstück als zusammengehörig. Wenn der -Gegenstand aus seinem Beobachtungsfelde verschwindet, so bleibt nur das -ideelle Gegenstück davon zurück. Das letztere ist der Begriff -des Gegenstandes. Je mehr sich unsere Erfahrung erweitert, desto -größer wird die Summe unserer Begriffe. Die Begriffe stehen -aber durchaus nicht vereinzelt da. Sie schließen sich zu einem -gesetzmäßigen Ganzen zusammen. Der Begriff -„Organismus“ schließt sich z. B. an die andern: -„gesetzmäßige Entwicklung, Wachstum“ an. Andere -an Einzeldingen gebildete Begriffe fallen völlig in Eins zusammen. -Alle Begriffe die ich mir von Löwen bilde, <span class="pagenum">[<a id="pb53" href="#pb53" name="pb53">53</a>]</span>fallen -in den Gesamtbegriff „Löwe“ zusammen. Auf diese Weise -verbinden sich die einzelnen Begriffe zu einem geschlossenen -Begriffssystem, in dem jeder seine besondere Stelle hat. Ideen sind -qualitativ von Begriffen nicht verschieden. Sie sind nur -inhaltsvollere, gesättigtere und umfangreichere Begriffe. Ich -muß einen besonderen Wert darauflegen, daß hier an dieser -Stelle beachtet werde, daß ich als meinen Ausgangspunkt das -<span class="ex">Denken</span> bezeichnet habe, und nicht <span class="ex">Begriffe</span> und <span class="ex">Ideen</span>, die erst durch -das Denken gewonnen werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es -kann daher, was ich in Bezug auf die in sich selbst ruhende, durch -nichts bestimmte Natur des Denkens gesagt habe, nicht einfach auf die -Begriffe übertragen werden. (Ich bemerke das hier -ausdrücklich, weil hier meine Differenz mit <span class="ex">Hegel</span> liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes und -Ursprüngliches.)</p> -<p class="par">Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen -werden. Das geht schon aus dem Umstande hervor, daß der -heranwachsende Mensch sich langsam und allmählich erst die -Begriffe zu den Gegenständen bildet, die ihn umgeben. Die Begriffe -werden zu der Beobachtung hinzugefügt.</p> -<p class="par">Ein vielgelesener Philosoph der Gegenwart (Herbert -Spencer) schildert den geistigen Prozeß, den wir gegenüber -der Beobachtung vollziehen, folgendermaßen:</p> -<p class="par">„Wenn wir an einem Septembertag, durch die Felder -wandelnd, wenige Schritte vor uns ein Geräusch hören und an -der Seite des Grabens, von dem es herzukommen schien, das Gras in -Bewegung sehen, so werden wir wahrscheinlich auf die Stelle losgehen, -um zu erfahren, was das Geräusch und die Bewegung <span class="pagenum">[<a id="pb54" href="#pb54" name="pb54">54</a>]</span>hervorbrachte. Bei unserer Annäherung -flattert ein Rebhuhn in den Graben und damit ist unsere Neugierde -befriedigt: wir haben, was wir eine Erklärung der Erscheinungen -nennen. Diese Erklärung läuft, wohlgemerkt, auf folgendes -hinaus: weil wir im Leben unendlich oft erfahren haben, daß eine -Störung der ruhigen Lage kleiner Körper die Bewegung anderer -zwischen ihnen befindlicher Körper begleitet, und weil wir deshalb -die Beziehungen zwischen solchen Störungen und solchen Bewegungen -verallgemeinert haben, so halten wir diese besondere Störung -für erklärt, sobald wir finden, daß sie ein Beispiel -eben dieser Beziehung darbietet.“ Genauer besehen stellt sich die -Sache ganz anders dar, als sie hier beschrieben ist. Wenn ich ein -Geräusch höre, so suche ich zunächst den Begriff -für diese Beobachtung. Dieser Begriff erst weist mich über -das Geräusch hinaus. Wer nicht weiter nachdenkt, der hört -eben das Geräusch und giebt sich damit zufrieden. Durch mein -Nachdenken aber ist mir klar, daß ich ein Geräusch als -Wirkung aufzufassen habe. Also erst wenn ich den Begriff der -<span class="ex">Wirkung</span> mit der Wahrnehmung des Geräusches -verbinde, werde ich veranlaßt, über die Einzelbeobachtung -hinauszugehen und nach der <span class="ex">Ursache</span> zu suchen. -Der Begriff der Wirkung ruft den der Ursache hervor und ich suche dann -nach dem verursachenden Gegenstande, den ich in der Gestalt des -Rebhuhns finde. Diese Begriffe, Ursache und Wirkung, kann ich aber -niemals durch bloße Beobachtung, und erstrecke sie sich auf noch -so viele Fälle, gewinnen. Die Beobachtung ruft das Denken hervor -und erst dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne Erlebnis an -ein anderes anzuschließen. <span class="pagenum">[<a id="pb55" -href="#pb55" name="pb55">55</a>]</span></p> -<p class="par">Wenn man von einer „streng objektiven -Wissenschaft“ fordert, daß sie ihren Inhalt nur der -Beobachtung entnehme, so muß man zugleich fordern, daß sie -auf alles Denken verzichte. Denn dieses geht seiner Natur nach -über das Beobachtete hinaus.</p> -<p class="par">Nun ist es am Platze von dem Denken auf das denkende -Wesen überzugehen. Denn durch dieses wird das Denken mit der -Beobachtung verbunden. Das menschliche Bewußtsein ist der -Schauplatz, wo Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo sie -miteinander verknüpft werden. Dadurch ist aber dieses -(menschliche) Bewußtsein zugleich charakterisiert. Es ist der -Vermittler zwischen Denken und Beobachtung. Insoferne es einen -Gegenstand beobachtet, erscheint ihm dieser als gegeben, insoferne es -denkt<span class="corr" id="xd23e942" title="Nicht in der Quelle">,</span> erscheint es sich selbst als -thätig. Es betrachtet den Gegenstand als <span class="ex">Objekt</span>, sich selbst als das denkende <span class="ex">Subjekt</span>. Weil es sein Denken auf die Beobachtung richtet, -ist es Bewußtsein von den Objekten; weil es sein Denken auf sich -richtet, ist es Bewußtsein seiner selbst oder <span class="ex">Selbstbewußtsein</span>. Das menschliche Bewußtsein -muß notwendig zugleich Selbstbewußtsein sein, weil es -<span class="ex">denkendes</span> Bewußtsein ist. Denn wenn das -Denken den Blick auf seine eigene Thätigkeit richtet, dann hat es -seine ureigene Wesenheit, also sein Subjekt als Objekt zum -Gegenstande.</p> -<p class="par">Nun darf aber nicht übersehen werden, daß wir -uns nur mit Hilfe des Denkens als Subjekt bestimmen und uns den -Objekten entgegensetzen können. Deshalb darf das Denken niemals -als eine bloß subjektive Thätigkeit aufgefaßt werden. -Das Denken ist <span class="ex">jenseits</span> <span class="pagenum">[<a id="pb56" href="#pb56" name="pb56">56</a>]</span>von -Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle -anderen. Wenn wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt -beziehen, so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß -Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung -herbeiführt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, -weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es -zu denken vermag. Die Thätigkeit, die das Bewußtsein als -<span class="ex">denkendes</span> Wesen ausübt, ist also keine -bloß subjektive, sondern eine solche, die weder subjektiv noch -objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe hinausgehende. Ich -darf niemals sagen, daß mein individuelles Subjekt denkt; dieses -lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken ist somit ein -Element, das mich über mein Selbst hinausführt und mit den -Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, indem es -mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt.</p> -<p class="par">Darauf beruht die Doppelnatur des Menschen: Er denkt und -umschließt damit sich selbst und die übrige Welt; aber er -muß sich mittels des Denkens zugleich als ein den Dingen -gegenüberstehendes Individuum bestimmen.</p> -<p class="par">Das nächste wird nun sein, uns zu fragen: wie kommt -das andere Element, das wir bisher bloß als Beobachtungsobjekt -bezeichnet haben, und das sich mit dem Denken im Bewußtsein -begegnet, in das letztere?</p> -<p class="par">Wir müssen, um diese Frage zu beantworten, aus -unserem Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken -bereits in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn unser jeweiliger -Bewußtseinsinhalt ist immer <span class="pagenum">[<a id="pb57" -href="#pb57" name="pb57">57</a>]</span>schon mit Begriffen in der -mannigfachsten Weise durchsetzt.</p> -<p class="par">Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit -vollkommen entwickelter menschlicher Intelligenz aus dem Nichts -entstehe und der Welt gegenübertrete. Was es da gewahr würde, -bevor es das Denken in Thätigkeit bringt, das ist der reine -Beobachtungsinhalt. Die Welt zeigte dann diesem Wesen nur das -bloße zusammenhanglose Aggregat von <span class="ex">Empfindungsobjekten</span>: Farben, Töne, Druck-, -Wärme-, Geschmacks- und Geruchsempfindungen; dann Lust- und -Unlustgefühle. Dieses Aggregat ist der Inhalt der reinen, -gedankenlosen Beobachtung. Ihm gegenüber steht das Denken, das -bereit ist, seine Thätigkeit zu entfalten, wenn sich ein -Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt bald, daß er sich -findet. Das Denken ist imstande Fäden zu ziehen von einem -Beobachtungselement zum andern. Es verknüpft mit diesen Elementen -bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhältnis. Wir -haben oben bereits gesehen, wie ein uns begegnendes Geräusch mit -einer andern Beobachtung dadurch verbunden wird, daß wir das -erstere als Wirkung der letzteren bezeichnen.</p> -<p class="par">Wenn wir uns nun daran erinnern, daß die -Thätigkeit des Denkens durchaus nicht als eine subjektive -aufzufassen ist, so werden wir auch nicht versucht sein zu glauben, -daß solche Beziehungen, die durch das Denken hergestellt sind, -bloß eine subjektive Geltung haben.</p> -<p class="par">Es wird sich jetzt darum handeln, durch denkende -Überlegung die Beziehung zu suchen, die der oben angegebene -unmittelbar gegebene Beobachtungsinhalt zu unserem bewußten -Subjekt hat. <span class="pagenum">[<a id="pb58" href="#pb58" name="pb58">58</a>]</span></p> -<p class="par">Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir -geboten, daß ich mich mit meinem Leser über den Gebrauch -eines Wortes verständige, das ich im folgenden anwenden muß. -Ich werde die unmittelbaren Empfindungsobjekte, die ich oben genannt -habe, insoferne das bewußte Subjekt von ihnen durch Beobachtung -Kenntnis nimmt, <span class="ex">Wahrnehmungen</span> nennen. Also -nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das <span class="ex">Objekt</span> dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem -Namen.</p> -<p class="par">Ich wähle den Ausdruck <span class="ex">Empfindung</span> nicht, weil dieser in der Physiologie eine -bestimmte Bedeutung hat, die enger ist, als die meines Begriffes von -Wahrnehmung. Ein Gefühl in mir selbst kann ich wohl als -Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im physiologischen Sinne -bezeichnen. Wenn ich von meinem Gefühle Kenntnis erhalten soll, so -muß es erst <span class="ex">Wahrnehmung</span> für mich -werden. Und die Art, wie wir durch Beobachtung Kenntnis von unserem -Denken erhalten, ist eine solche, daß wir auch das Denken in -seinem ersten Auftreten für unser Bewußtsein Wahrnehmung -nennen können.</p> -<p class="par">Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem -Sinne, wie sie ihm unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm -ganz unabhängiges Dasein haben. Wenn er einen Baum sieht, so -glaubt er zunächst, daß dieser in der Gestalt, die er sieht, -mit den Farben, die seine Teile haben u. s. w., dort an dem Orte steht, -wohin der Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne -als eine Scheibe am Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser -Scheibe verfolgt, so ist er der Meinung, daß das alles -<span class="pagenum">[<a id="pb59" href="#pb59" name="pb59">59</a>]</span>in dieser Weise (an sich) besteht und vorgeht, wie -er es beobachtet. Er hält so lange an diesem Glauben fest, bis er -anderen Wahrnehmungen begegnet, die jenen widersprechen. Das Kind, das -noch keine Erfahrungen über Entfernungen hat, greift nach dem -Monde und stellt das, was es nach dem ersten Augenschein für -wirklich gehalten hat, erst richtig, wenn eine zweite Wahrnehmung sich -mit der ersten im Widerspruch befindet. Jede Erweiterung des Kreises -meiner Wahrnehmungen nötigt mich, mein Bild der Welt zu -berichtigen. Das zeigt sich im täglichen Leben ebenso wie in der -Geistesentwicklung der Menschheit. Das Bild, das sich die Alten von der -Beziehung der Erde zu der Sonne und den andern Himmelskörpern -machten, mußte von Copernikus durch ein anderes ersetzt werden, -weil es mit Wahrnehmungen, die früher unbekannt waren, nicht -zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen operierte, sagte -dieser, daß er sich vor seiner Operation durch die Wahrnehmungen -seines Tastsinnes ein ganz anderes Bild von der Größe der -Gegenstände gemacht habe. Er mußte seine Tastwahrnehmungen -durch seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen.</p> -<p class="par">Woher kommt es, daß wir zu solchen -fortwährenden Richtigstellungen unserer Beobachtungen gezwungen -sind?</p> -<p class="par">Eine einfache Überlegung bringt die Antwort auf -diese Frage. Wenn ich an dem einen Ende einer Allee stehe, so -erscheinen mir die Bäume an dem andern, von mir entfernten Ende -kleiner und näher aneinandergerückt als da, wo ich stehe. -Mein Wahrnehmungsbild wird ein anderes, wenn ich den Ort <span class="pagenum">[<a id="pb60" href="#pb60" name="pb60">60</a>]</span>ändere, von dem aus ich meine Beobachtungen -mache. Es ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, -abhängig von einer Bestimmung, die nicht an dem Objekte -hängt, sondern die mir, dem Wahrnehmenden, zukommt. Es ist -für eine Allee ganz gleichgültig, wo ich stehe. Das Bild -aber, das ich von ihr erhalte, ist wesentlich davon abhängig. -Ebenso ist es für die Sonne und das Planetensystem -gleichgültig, daß die Menschen sie gerade von der Erde aus -ansehen. Das Wahrnehmungsbild aber, das sich diesen darbietet, ist -durch diesen ihren Wohnsitz bestimmt. Diese Abhängigkeit des -Wahrnehmungsbildes von unserem Beobachtungsorte ist diejenige, die am -leichtesten zu durchschauen ist. Schwieriger wird die Sache schon, wenn -wir die Abhängigkeit unserer Wahrnehmungswelt von unserer -leiblichen und geistigen Organisation kennen lernen. Der Physiker zeigt -uns, daß innerhalb des Raumes, in dem wir einen Schall -hören, Schwingungen der Luft stattfinden, und daß auch der -Körper, in dem wir den Ursprung des Schalles suchen, eine -schwingende Bewegung seiner Teile aufweist. Wir nehmen diese Bewegung -nur als Schall wahr, wenn wir ein normal organisiertes Ohr haben. Ohne -ein solches bliebe uns die ganze Welt ewig stumm. Die Physiologie -belehrt uns darüber, daß es Menschen giebt, die nichts -wahrnehmen von der herrlichen Farbenpracht, die uns umgiebt. Ihr -Wahrnehmungsbild weist nur Nuancen von Hell und Dunkel auf. Andere -nehmen nur eine bestimmte Farbe, z. B. das Rot, nicht wahr. Ihrem -Weltbilde fehlt dieser Farbenton, und es ist daher thatsächlich -ein anderes als das eines Durchschnittsmenschen. Ich <span class="pagenum">[<a id="pb61" href="#pb61" name="pb61">61</a>]</span>möchte die Abhängigkeit meines -Wahrnehmungsbildes von meinem Beobachtungsorte eine mathematische, die -von meiner Organisation eine qualitative nennen. Durch jene werden die -Größenverhältnisse und gegenseitigen Entfernungen -meiner Wahrnehmungen bestimmt, durch diese die Qualität derselben. -Daß ich eine rote Fläche rot sehe — diese qualitative -Bestimmung — hängt von der Organisation meines Auges ab.</p> -<p class="par">Meine Wahrnehmungsbilder sind also zunächst -subjektiv. Die Erkenntnis von dem subjektiven Charakter unserer -Wahrnehmungen kann leicht zu Zweifeln darüber führen, ob -überhaupt etwas Objektives denselben zum Grunde liegt. Wenn wir -wissen, daß eine Wahrnehmung, z. B. die der roten Farbe, oder -eines bestimmten Tones nicht möglich ist, ohne eine bestimmte -Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu dem Glauben kommen, -daß dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven Organismus keinen -Bestand hat, daß sie ohne den Akt des Wahrnehmens, dessen Objekt -sie ist, keine Art des Daseins hat. Diese Ansicht hat in <span class="ex">George Berkeley</span> einen klassischen Vertreter gefunden, der -der Meinung war, daß der Mensch von dem Augenblicke an, wo er -sich der Bedeutung des Subjekts für die Wahrnehmung bewußt -geworden ist, nicht mehr an eine ohne den bewußten Geist -vorhandene Welt glauben könne. Er sagt: „Einige Wahrheiten -liegen so nahe und sind so einleuchtend, daß man nur die Augen zu -öffnen braucht, um sie zu sehen. Für eine solche halte ich -den wichtigen Satz, daß der ganze Chor am Himmel und alles, was -zur Erde gehört, mit einem Worte alle die Körper, die den -gewaltigen Bau der Welt zusammensetzen, <span class="pagenum">[<a id="pb62" href="#pb62" name="pb62">62</a>]</span>keine Subsistenz -außerhalb des Geistes haben, daß ihr Sein in ihrem -Wahrgenommen- oder Erkannt-Werden besteht, daß sie folglich, so -lange sie nicht wirklich von mir wahrgenommen werden oder in meinem -Bewußtsein oder dem eines anderen geschaffenen Geistes -existieren, entweder überhaupt keine Existenz haben oder in dem -Bewußtsein eines ewigen Geistes existieren“. Für diese -Ansicht bleibt von der Wahrnehmung nichts mehr übrig, wenn man von -dem Wahrgenommen-Werden absieht. Es giebt keine Farbe, wenn keine -gesehen, keinen Ton, wenn keiner gehört wird. Ebensowenig wie -Farbe und Ton existieren Ausdehnung, Gestalt und Bewegung -außerhalb des Wahrnehmungsaktes. Wir sehen nirgends bloße -Ausdehnung oder Gestalt, sondern diese immer mit Farbe oder andern -unbestreitbar von unserer Subjektivität abhängigen -Eigenschaften verknüpft. Wenn die letzteren mit unserer -Wahrnehmung verschwinden, so muß das auch bei den ersteren der -Fall sein, die an sie gebunden sind.</p> -<p class="par">Dem Einwand, daß, wenn auch Figur, Farbe, Ton u. -s. w. keine andere Existenz als die innerhalb des Wahrnehmungsaktes -haben, es doch Dinge geben müsse, die ohne das Bewußtsein da -sind und denen die bewußten Wahrnehmungsbilder ähnlich -seien, begegnet die geschilderte Ansicht damit, daß sie sagt: -eine Farbe kann nur ähnlich einer Farbe, eine Figur ähnlich -einer Figur sein. Unsere Wahrnehmungen können nur unseren -Wahrnehmungen, aber keinerlei anderen Dingen ähnlich sein. Auch -was wir einen Gegenstand nennen, ist nichts anderes als eine Gruppe von -Wahrnehmungen, die in einer bestimmten Weise <span class="pagenum">[<a id="pb63" href="#pb63" name="pb63">63</a>]</span>verbunden sind. Nehme ich von einem Tische -Gestalt, Ausdehnung, Farbe u. s. w., kurz alles, was nur meine -Wahrnehmung ist, weg, so bleibt nichts mehr übrig. Diese Ansicht -führt, konsequent verfolgt, zu der Behauptung: Die Objekte meiner -Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden und zwar nur insoferne und -so lange ich sie wahrnehme; sie verschwinden mit dem Wahrnehmen und -haben keinen Sinn ohne dieses. Außer meinen Wahrnehmungen -weiß ich aber von keinen Gegenständen und kann von keinen -wissen.</p> -<p class="par">Gegen diese Behauptung ist so lange nichts einzuwenden, -als ich bloß im allgemeinen den Umstand in Betracht ziehe, -daß die Wahrnehmung von der Organisation meines Subjektes -mitbestimmt wird. Wesentlich anders stellte sich die Sache aber, wenn -wir imstande wären, anzugeben, welches die Funktion unseres -Wahrnehmens beim Zustandekommen einer Wahrnehmung ist. Wir -wüßten dann, was an der Wahrnehmung während des -Wahrnehmens geschieht, und könnten auch bestimmen, was an ihr -schon sein muß, bevor sie wahrgenommen wird.</p> -<p class="par">Damit wird unsere Betrachtung von dem Objekt der -Wahrnehmung auf das Subjekt derselben geleitet. Ich nehme nicht nur -andere Dinge wahr, sondern ich nehme mich selbst wahr. Die Wahrnehmung -meiner selbst hat zunächst den Inhalt, daß ich das Bleibende -bin gegenüber den immer kommenden und gehenden -Wahrnehmungsbildern. Die Wahrnehmung des Ich geht in meinem -Bewußtsein als Begleiter aller andern Wahrnehmungen nebenher. -Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen Gegenstandes vertieft bin, -<span class="pagenum">[<a id="pb64" href="#pb64" name="pb64">64</a>]</span>so habe ich vorläufig nur von diesem ein -Bewußtsein. Dazu tritt dann die Wahrnehmung meines Selbst. Ich -bin mir nunmehr nicht bloß des Gegenstandes bewußt, sondern -auch meiner Persönlichkeit, die dem Gegenstand gegenübersteht -und ihn beobachtet. Ich sehe nicht bloß einen Baum, sondern ich -weiß auch, <span class="ex">daß ich es bin</span>, der ihn -sieht. Ich erkenne auch, daß in mir etwas vorgeht, während -ich den Baum beobachte. Wenn der Baum aus meinem Gesichtskreise -verschwindet, bleibt ein Rückstand von diesem Vorgange: ein Bild -des Baumes. Dieses Bild hat sich während meiner Beobachtung mit -meinem Selbst verbunden. Mein Selbst hat sich bereichert; sein Inhalt -hat ein neues Element in sich aufgenommen. Dieses Element nenne ich -meine <span class="ex">Vorstellung</span> von dem Baume. Ich käme -nie in die Lage von <span class="ex">Vorstellungen</span> zu sprechen, -wenn ich nicht die Wahrnehmung meines Selbst machte. Wahrnehmungen -würden kommen und gehen; ich ließe sie vorüberziehen. -Nur dadurch, daß ich mein Selbst wahrnehme und merke, daß -mit jeder Wahrnehmung sich auch <span class="ex">dessen</span> Inhalt -ändert, sehe ich mich gezwungen, die Beobachtung des Gegenstandes -mit meiner eigenen Zustandsveränderung in Zusammenhang zu bringen -und von meiner Vorstellung zu sprechen.</p> -<p class="par">Die Vorstellung nehme ich an meinem Selbst wahr, in dem -Sinne, wie Farbe, Ton u. s. w. an andern Gegenständen. Ich kann -jetzt auch den Unterschied machen, daß ich diese andern -Gegenstände, die sich mir gegenüberstellen, <span class="ex">Außenwelt</span> nenne, während ich den Inhalt meiner -Selbstwahrnehmung als <span class="ex">Innenwelt</span> bezeichne. Die -Verkennung des Verhältnisses <span class="pagenum">[<a id="pb65" -href="#pb65" name="pb65">65</a>]</span>von Vorstellung und Gegenstand -hat die größten Mißverständnisse in der neueren -Philosophie herbeigeführt. Die Wahrnehmung einer Veränderung -in uns, die Modifikation, die mein Selbst erfährt, wurde in den -Vordergrund gedrängt und das diese Modifikation veranlassende -Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man hat gesagt: wir nehmen nicht die -Gegenstände wahr, sondern nur unsere Vorstellungen. Ich soll -nichts wissen von dem Tische an sich, der Gegenstand meiner Beobachtung -ist, sondern nur von der Veränderung, die mit mir selbst vorgeht, -während ich den Tisch wahrnehme. Diese Anschauung darf nicht mit -der vorhin erwähnten Berkeleyschen verwechselt werden. Berkeley -behauptet die subjektive Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er -sagt nicht, daß ich nur von meinen Vorstellungen wissen kann. Er -schränkt mein Wissen auf meine Vorstellungen ein, weil er der -Meinung ist, daß es keine Gegenstände außerhalb des -Vorstellens giebt. Was ich als Tisch ansehe, das ist im Sinne Berkeleys -nicht mehr vorhanden, sobald ich meinen Blick nicht mehr darauf richte. -Deshalb läßt Berkeley meine Wahrnehmungen unmittelbar durch -die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen Tisch, weil Gott diese -Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher keine anderen -realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was wir Welt -nennen, ist nur innerhalb der Geister vorhanden. Was der naive Mensch -Außenwelt, körperliche Natur nennt, ist für Berkeley -nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende Kantsche -gegenüber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf -unsere Vorstellungen <span class="pagenum">[<a id="pb66" href="#pb66" -name="pb66">66</a>]</span>einschränkt, weil sie überzeugt -ist, daß es außer diesen Vorstellungen keine Dinge geben -kann, sondern weil sie uns so organisiert glaubt, daß wir nur von -den Veränderungen unseres eigenen Selbst, nicht von den diese -Veränderungen veranlassenden Dingen an sich erfahren können. -Sie folgert aus dem Umstande, daß ich nur meine Vorstellungen -kenne, nicht, daß es keine von diesen Vorstellungen -unabhängige Existenz giebt, sondern nur, daß das Subjekt -eine solche nicht unmittelbar in sich aufnehmen, sie nicht anders als -durch das „Medium seiner subjektiven Gedanken imaginieren, -fingieren, denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann“ -(O. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 28). Diese Anschauung -glaubt etwas unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise -unmittelbar einleuchtet. „Der erste Fundamentalsatz, den sich der -Philosoph zu deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der -Erkenntnis, daß unser Wissen sich <span class="ex">zunächst</span> auf nichts weiter als auf unsere -Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was wir -unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie -unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel -das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das -Wissen, das über mein Vorstellen — ich nehme diesen Ausdruck -hier überall im weitesten Sinne, so daß alles psychische -Geschehen darunter fällt — hinausgeht, vor dem Zweifel nicht -geschützt. Daher muß zu <span class="ex">Beginn des -Philosophierens</span> alles über die Vorstellungen hinausgehende -Wissen ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden,“ so -beginnt <span class="ex">Volkelt</span> sein Buch über -<span class="pagenum">[<a id="pb67" href="#pb67" name="pb67">67</a>]</span>„Kants Erkenntnistheorie“. Was hiermit -so hingestellt wird, als ob es eine unmittelbare und -selbstverständliche Wahrheit wäre, ist aber in Wirklichkeit -das Resultat einer Gedankenoperation, die folgendermaßen -verläuft: Der naive Mensch glaubt, daß die Gegenstände, -so wie er sie wahrnimmt, auch außerhalb seines Bewußtseins -vorhanden sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie lehren aber, -daß zu unseren Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist, -daß wir folglich von nichts wissen können, als von dem, was -unsere Organisation uns von den Dingen überliefert. Unsere -Wahrnehmungen sind somit Modifikationen unserer Organisation, nicht -Dinge an sich. Den hier angedeuteten Gedankengang hat <span class="ex">Eduard von Hartmann</span> in der That als denjenigen -charakterisiert, der zur Überzeugung von dem Satze führen -muß, daß wir ein direktes Wissen nur von unseren -Vorstellungen haben können (vergl. dessen Grundproblem der -Erkenntnistheorie, S. 16–40). Weil wir außerhalb unseres -Organismus Schwingungen der Körper und der Luft finden, die sich -uns als Schall darstellen, so wird gefolgert, daß das, was wir -Schall nennen, nichts weiter sei als eine subjektive Reaktion unseres -Organismus auf jene Bewegungen in der Außenwelt. In derselben -Weise findet man, daß Farbe und Wärme nur Modifikationen -unseres Organismus sind. Und zwar ist man der Ansicht, daß diese -beiden Wahrnehmungsarten in uns hervorgerufen werden durch die Wirkung -der Bewegung eines den Weltraum füllenden, unendlich feinen -Stoffes, des Äthers. Wenn die Schwingungen dieses Äthers die -Hautnerven meines Körpers erregen, so habe ich die Wahrnehmung der -Wärme, <span class="pagenum">[<a id="pb68" href="#pb68" name="pb68">68</a>]</span>wenn sie den Sehnerv treffen, nehme ich Licht und -Farbe wahr. Licht, Farbe und Wärme sind also das, womit meine -Sinnesnerven auf den Reiz von außen antworten. Auch der Tastsinn -liefert mir nicht die Gegenstände der Außenwelt, sondern nur -meine eigenen Zustände. Der Physiker glaubt, daß die -Körper aus unendlich kleinen Teilen, den Molekülen, bestehen, -und daß diese Moleküle nicht unmittelbar aneinandergrenzen, -sondern gewisse Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen -ihnen der leere Raum. Durch diese wirken sie aufeinander mittelst -anziehender und abstoßender Kräfte. Wenn ich meine Hand -einem Körper nähere, so berühren die Moleküle -meiner Hand keineswegs unmittelbar diejenigen des Körpers, sondern -es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen Körper und Hand, und -was ich als Widerstand des Körpers empfinde, das ist nichts weiter -als die Wirkung der abstoßenden Kraft, die seine Moleküle -auf meine Hand ausüben. Ich bin schlechthin außerhalb des -Körpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen Organismus -wahr.</p> -<p class="par">Ergänzend zu diesen Überlegungen tritt die -Lehre von den sogenannten spezifischen Sinnesenergien, die <span class="ex">J. Müller</span> aufgestellt hat. Sie besteht darin, -daß jeder Sinn die Eigentümlichkeit hat, auf alle -äußeren Reize nur in einer bestimmten Weise zu antworten. -Wird auf den Sehnerv eine Wirkung ausgeübt, so entsteht -Lichtwahrnehmung, gleichgültig ob die Erregung durch das -geschieht, was wir Licht nennen, oder ob ein mechanischer Druck oder -ein elektrischer Strom auf den Nerv einwirkt. Andrerseits werden in -verschiedenen Sinnen durch die gleichen äußeren Reize -<span class="pagenum">[<a id="pb69" href="#pb69" name="pb69">69</a>]</span>verschiedene Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus -scheint hervorzugehen, daß unsere Sinne nur das überliefern -können, was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der -Außenwelt. Sie bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer -Natur.</p> -<p class="par">Die Physiologie zeigt, daß auch von einem direkten -Wissen dessen keine Rede sein kann, was die Gegenstände in unseren -Sinnesorganen bewirken. Indem der Physiologe die Vorgänge in -unserem eigenen Leibe verfolgt, findet er, daß schon in den -Sinnesorganen die Wirkungen der äußeren Bewegung in der -mannigfaltigsten Weise umgeändert werden. Wir sehen das am -deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte Organe, die -den äußeren Reiz wesentlich verändern, ehe sie ihn zum -entsprechenden Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nerv wird -nun der schon veränderte Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier -erst müssen wieder die Centralorgane erregt werden. Daraus wird -geschlossen, daß der äußere Vorgang eine Reihe von -Umwandlungen erfahren hat, ehe er zum Bewußtsein kommt. Was da im -Gehirne sich abspielt, ist durch so viele Zwischenvorgänge mit dem -äußeren Vorgang verbunden, daß an eine -Ähnlichkeit mit denselben nicht mehr gedacht werden kann. Was das -Gehirn der Seele zuletzt vermittelt, sind weder äußere -Vorgänge, noch Vorgänge in den <span class="corr" id="xd23e1082" title="Quelle: Sinnesorgannen">Sinnesorganen</span>, -sondern nur solche innerhalb des Gehirnes. Aber auch die letzteren -nimmt die Seele noch nicht unmittelbar wahr. Was wir im -Bewußtsein zuletzt haben, sind gar keine Gehirnvorgänge, -sondern <span class="ex">Empfindungen</span>. Meine Empfindung des -<span class="ex">Rot</span> hat gar keine Ähnlichkeit <span class="pagenum">[<a id="pb70" href="#pb70" name="pb70">70</a>]</span>mit dem -Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn ich das Rot empfinde. Das -letztere tritt erst wieder als Wirkung in der Seele auf und wird nur -verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb sagt <span class="ex">Hartmann</span> (Grundproblem der Erkenntnistheorie S. 37): -„Was das Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen -seiner eigenen psychischen Zustände und nichts anderes.“ -Wenn ich die Empfindungen habe, dann sind diese aber noch lange nicht -zu dem gruppiert, was ich als Dinge wahrnehme. Es können mir ja -nur einzelne Empfindungen durch das Gehirn vermittelt werden. Die -Empfindungen der Härte und Weichheit werden mir durch den Tast-, -die Farbe- und Lichtempfindungen durch den Gesichtssinn vermittelt. -Doch finden sich dieselben an einem und demselben Gegenstande -vereinigt. Diese Vereinigung muß also erst von der Seele selbst -bewirkt werden. Das heißt, die Seele setzt die einzelnen durch -das Gehirn vermittelten Empfindungen zu Körpern zusammen. Mein -Gehirn überliefert mir einzeln die Gesichts-, Tast- und -Gehörempfindungen, und zwar auf ganz verschiedenen Wegen, die dann -die Seele zu der Vorstellung Trompete zusammensetzt. Dieses Endglied -(Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, was für mein -Bewußtsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts -mehr von dem zu finden, was außer mir ist und ursprünglich -einen Eindruck auf meine Sinne gemacht hat. Der äußere -Gegenstand ist auf dem Wege zum Gehirn und durch das Gehirn zur Seele -vollständig verloren gegangen.</p> -<p class="par">Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebäude in -der Geschichte des menschlichen Geisteslebens zu <span class="pagenum">[<a id="pb71" href="#pb71" name="pb71">71</a>]</span>finden, -das mit größerem Scharfsinn zusammengetragen ist, und das -bei genauerer Prüfung doch in nichts zerfällt. Sehen wir -einmal näher zu, wie es zustande kommt. Man geht zunächst von -dem aus, was dem naiven Bewußtsein gegeben ist, von dem -wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, daß alles, was an diesem -Dinge sich findet, für uns nicht da wäre, wenn wir keine -Sinne hätten. Kein Auge: keine Farbe. Also ist die Farbe in dem -noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst durch -die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser ist also -farblos. Aber auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden; denn da ist -ein chemischer oder physikalischer Vorgang vorhanden, der erst durch -den Nerv zum Gehirn geleitet wird, und da einen andern auslöst. -Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch den -Hirnprozeß in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch -immer nicht ins Bewußtsein, sondern wird erst durch die Seele -nach außen an einen Körper verlegt. An diesem nehme ich sie -endlich wahr. Wir haben einen vollständigen Kreisgang -durchgemacht. Wir sind uns eines farbigen Körpers bewußt -geworden. Das ist das Erste. Nun hebt die Gedankenoperation an. Wenn -ich keine Augen hätte, wäre der Körper für mich -farblos. Ich kann die Farbe also nicht in den Körper verlegen. Ich -gehe auf die Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im Nerv: -vergebens; im Gehirne: ebenso vergebens; in der Seele: hier finde ich -sie zwar, aber nicht mit dem Körper verbunden. Den farbigen -Körper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der Kreis -ist geschlossen. <span class="pagenum">[<a id="pb72" href="#pb72" name="pb72">72</a>]</span>Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu -erkennen, was der naive Mensch sich als draußen im Raume -vorhanden denkt.</p> -<p class="par">So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in -schönster Ordnung. Aber die Sache muß noch einmal von vorne -angefangen werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge -gewirtschaftet: mit der äußeren Wahrnehmung, von dem ich -früher, als naiver Mensch, eine ganz falsche Ansicht gehabt habe. -Ich war der Meinung: sie hätte so, wie ich sie wahrnehme, einen -objektiven Bestand. Nun merke ich, daß sie mit meinem Vorstellen -verschwindet, daß sie nur eine Modifikation meiner seelischen -Zustände ist. Habe ich nun überhaupt noch ein Recht, in -meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen, -daß sie auf meine Seele wirkt? Ich muß von jetzt ab den -Tisch, von dem ich früher geglaubt habe, daß er auf mich -wirkt und in mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als -Vorstellung behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine -Sinnesorgane und die Vorgänge in ihnen bloß subjektiv. Ich -habe kein Recht, von einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von -meiner Vorstellung des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und -dem Gehirnprozeß und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele -selbst, durch den aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge -aufgebaut werden sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der -Richtigkeit des ersten Gedankenkreisganges die Glieder meines -Erkenntnisaktes nochmals, so zeigt sich der letztere als ein Gespinst -von Vorstellungen, die doch als solche nicht aufeinander wirken -können. Ich kann <span class="pagenum">[<a id="pb73" href="#pb73" -name="pb73">73</a>]</span>nicht sagen: meine Vorstellung des -Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des Auges, und aus dieser -Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe hervor. Aber ich habe es -auch nicht nötig. Denn sobald mir klar ist, daß mir meine -Sinnesorgane und deren Thätigkeiten, mein Nerven- und -Seelenprozeß auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden -können, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen -Unmöglichkeit. Es ist richtig: für mich ist keine Wahrnehmung -ohne das entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein -Sinnesorgan ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des -Tisches auf das Auge übergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, -die ihn tasten; aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der -Wahrnehmung erfahren. Und da bemerke ich denn bald, daß in dem -Prozeß, der sich im Auge vollzieht, nicht eine Spur von -Ähnlichkeit ist mit dem, was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann -meine Farbenwahrnehmung nicht dadurch vernichten, daß ich den -Prozeß im Auge aufzeige, der sich während dieser Wahrnehmung -darin abspielt. Ebensowenig finde ich in den Nerven- und -Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde nur neue Wahrnehmungen -innerhalb meines Organismus mit der ersten, die der naive Mensch -außerhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe nur von einer -Wahrnehmung zur andern über.</p> -<p class="par">Außerdem enthält die ganze -Schlußfolgerung einen Sprung. Ich bin in der Lage, die -Vorgänge in meinem Organismus bis zu den Prozessen in meinem -Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer hypothetischer -werden, je mehr ich mich den <span class="pagenum">[<a id="pb74" href="#pb74" name="pb74">74</a>]</span>centralen Vorgängen des Gehirnes -nähere. Der Weg der <span class="ex">äußeren</span> -Beobachtung hört mit dem Vorgange in meinem Gehirne auf, und zwar -mit jenem, den ich wahrnehmen würde, wenn ich mit physikalischen, -chemischen u. s. w. Hilfsmitteln und Methoden das Gehirn behandeln -könnte. Der Weg der <span class="ex">inneren</span> Beobachtung -fängt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge -aus dem Empfindungsmaterial. Beim Übergange von dem -Hirnprozeß zur Empfindung ist der Beobachtungsweg -unterbrochen.</p> -<p class="par">Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum -Standpunkte des naiven Bewußtseins, den sie naiven Realismus -nennt, als kritischen Idealismus bezeichnet, macht den Fehler, -daß sie die Eine Wahrnehmung als Vorstellung charakterisiert, -aber die andere gerade in dem Sinne hinnimmt, wie es der von ihr -scheinbar widerlegte naive Realismus thut. Sie beweist den -Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen, indem sie in naiver Weise die -Wahrnehmungen am eigenen Organismus als objektiv giltige Thatsachen -hinnimmt und zu alledem noch übersieht, daß sie zwei -Beobachtungsgebiete durcheinanderwirft, zwischen denen sie keine -Vermittlung finden kann.</p> -<p class="par">Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur -widerlegen, wenn er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen -Organismus als objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, -wo er sich der vollständigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am -eigenen Organismus mit den vom naiven Realismus als objektiv -existierend angenommenen Wahrnehmungen bewußt wird, kann er sich -nicht mehr auf die ersteren als auf eine sichere Grundlage <span class="pagenum">[<a id="pb75" href="#pb75" name="pb75">75</a>]</span>stützen. Er müßte auch seine -subjektive Organisation als bloßen Vorstellungskomplex ansehen. -Damit geht aber die Möglichkeit verloren, den Inhalt der -wahrgenommenen Welt durch die geistige Organisation bewirkt zu denken. -Man müßte annehmen, daß die Vorstellung -„Farbe“ nur eine Modifikation der Vorstellung -„Auge“ sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht -bewiesen werden, ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der -letztere wird nur dadurch widerlegt, daß man dessen eigene -Voraussetzungen auf einem anderen Gebiete ungeprüft gelten -läßt.</p> -<p class="par">Soviel ist hieraus gewiß: durch Untersuchungen -innerhalb des Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht -bewiesen, somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht -entkleidet werden.</p> -<p class="par">Noch weniger aber darf der Satz: „<span class="ex">die wahrgenommene Welt ist meine Vorstellung</span>“ als -durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises bedürftig -hingestellt werden. Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk, „Die -Welt als Wille und Vorstellung“, mit den Worten: „Die Welt -ist meine Vorstellung. — Dies ist die Wahrheit, welche in -Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt, wiewohl der -Mensch allein sie in das reflektierte abstrakte Bewußtsein -bringen kann: und thut er dies wirklich, so ist die philosophische -Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und -gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern -immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde -fühlt; daß die Welt, welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung -da ist; d. h. durchweg nur in Beziehung auf <span class="pagenum">[<a id="pb76" href="#pb76" name="pb76">76</a>]</span>ein -anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. — Wenn irgend -eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist es diese: denn -sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen und -erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner als alle anderen, als Zeit, -Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene eben voraus -...“ Der ganze Satz scheitert an dem oben bereits von uns -angeführten Umstande, daß das Auge und die Hand nicht -weniger Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man -könnte im Sinne Schopenhauers und mit Anlehnung an seine -Ausdrucksweise seinen Sätzen entgegenhalten: Mein Auge, das die -Sonne sieht, und meine Hand, die die Erde fühlt, sind meine -Vorstellungen gerade so wie die Sonne und die Erde selbst. Daß -ich damit aber den Satz wieder aufhebe, ist ohne weiteres klar. Denn -nur mein wirkliches Auge und meine wirkliche Hand könnten die -Vorstellungen Sonne und Erde als ihre Modifikationen an sich haben, -nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand.</p> -<p class="par">Der kritische Idealismus ist völlig ungeeignet, -eine Ansicht über das Verhältnis von Wahrnehmung und -Vorstellung zu gewinnen. Die auf S. <a href="#pb63" class="pageref">63</a> angedeutete Scheidung dessen, was an der Wahrnehmung -während des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein -muß, bevor sie wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu -muß also ein anderer Weg eingeschlagen werden. <span class="pagenum">[<a id="pb77" href="#pb77" name="pb77">77</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch6" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e177">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament02.png" alt="VI." width="628" height="145"></div> -<h2 class="label">VI.</h2> -<h2 class="main">Das Erkennen der Welt.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt, -daß es unmöglich ist, durch Untersuchung unseres -Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen, daß unsere -Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soll nämlich -dadurch erbracht werden, daß man zeigt: wenn der -Wahrnehmungsprozeß in der Art erfolgt, wie man ihn -gemäß den naiv-realistischen Annahmen über die -psychologische und physiologische Konstitution unseres Individuums sich -vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an sich, sondern -bloß mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu thun. Wenn nun -der naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten führt, die -das gerade Gegenteil seiner Voraussetzungen darstellen, so müssen -diese Voraussetzungen als ungeeignet zur Begründung einer -Weltanschauung bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist es -unstatthaft, die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen -gelten zu lassen, wie es der kritische Idealist thut, der seiner -Behauptung: die Welt ist meine Vorstellung, den obigen Beweisgang zu -Grunde legt. <span class="pagenum">[<a id="pb78" href="#pb78" name="pb78">78</a>]</span>(Eduard von Hartmann giebt in seiner Schrift -„Das Grundproblem der Erkenntnistheorie“ eine -ausführliche Darstellung dieses Beweisganges.)</p> -<p class="par">Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen -Idealismus, ein anderes die Überzeugungskraft seiner Beweise. Wie -es mit der ersteren steht, wird sich später im Zusammenhange -unserer Ausführungen ergeben. Die Überzeugungskraft seines -Beweises ist aber gleich Null. Wenn man ein Haus baut, und bei -Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das Erdgeschoß in sich -zusammen, so stürzt das erste Stockwerk mit. Der naive Realismus -und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies Erdgeschoß -zum ersten Stockwerk.</p> -<p class="par">Wer der Ansicht ist, daß die ganze wahrgenommene -Welt nur eine vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir -unbekannten Dinge auf meine Seele, für den geht die eigentliche -Erkenntnisfrage natürlich nicht auf die nur in der Seele -vorhandenen Vorstellungen, sondern auf die jenseits unseres -Bewußtseins liegenden, von uns unabhängigen Dinge. Er fragt: -Wieviel können wir von den letzteren <span class="ex">mittelbar</span> erkennen, da sie unserer Beobachtung <span class="ex">unmittelbar</span> nicht zugänglich sind? Der auf diesem -Standpunkt Stehende kümmert sich nicht um den inneren Zusammenhang -seiner bewußten Wahrnehmungen, sondern um deren nicht mehr -bewußte Ursachen, die ein von ihm unabhängiges Dasein haben, -während, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden, -sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser <span class="corr" -id="xd23e1157" title="Quelle: Bewustsein">Bewußtsein</span> -wirkt, von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder -von bestimmten <span class="pagenum">[<a id="pb79" href="#pb79" name="pb79">79</a>]</span>Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in -dem seine spiegelnde Fläche ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber -die Dinge selbst nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der -muß aus dem Verhalten der letzteren über die Beschaffenheit -der ersteren durch Schlüsse indirekt sich unterrichten. Auf diesem -Standpunkte steht die neuere Naturwissenschaft, welche die -Wahrnehmungen nur als Mittel benutzt, um Aufschluß Ã¼ber die -hinter denselben stehenden und allein wahrhaft seienden Bewegungen des -Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als kritischer Idealist -überhaupt ein Sein gelten läßt, dann geht sein -Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein -auf dieses Sein. Sein Interesse überspringt die subjektive Welt -der Vorstellungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen -los.</p> -<p class="par">Der kritische Idealist kann aber soweit gehen, daß -er sagt: ich bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus -ihr nicht hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, -so ist dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. -Ein solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen -oder wenigstens davon erklären, daß es für uns Menschen -gar keine Bedeutung hat, d. i. so gut wie nicht da ist, weil wir nichts -von ihm wissen können.</p> -<p class="par">Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die -ganze Welt als ein wüster Traum, dem gegenüber jeder -Erkenntnisdrang einfach sinnlos wäre. Für ihn kann es nur -zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene, die ihre eigenen -Traumgespinste für wirkliche Dinge halten, und Weise, die die -Nichtigkeit <span class="pagenum">[<a id="pb80" href="#pb80" name="pb80">80</a>]</span>dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und -nach alle Lust verlieren müssen, sich weiter darum zu -bekümmern. Für diesen Standpunkt kann auch die eigene -Persönlichkeit zum bloßen Traumbilde werden. Gerade so wie -unter den Bildern des Schlaftraums unser eigenes Traumbild erscheint, -so tritt im wachen Bewußtsein die Vorstellung des eigenen Ich zu -der Vorstellung der Außenwelt hinzu. Wir haben im -Bewußtsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere -Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, daß es keine Dinge -giebt, oder wenigstens, daß wir von ihnen etwas wissen -können: der muß auch das Dasein beziehungsweise die -Erkenntnis der eigenen Persönlichkeit leugnen. Der kritische -Idealist kommt dann zu der Behauptung: „Alle Realität -verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem -geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt; in einen -Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhängt“ -(vgl. Fichte, die Bestimmung des Menschen).</p> -<p class="par">Gleichgiltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben -als Traum zu erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, -oder ob er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben -selbst muß für ihn alles wissenschaftliche Interesse -verlieren. Während aber für denjenigen, der mit dem Traume -das uns zugängliche All erschöpft glaubt, alle Wissenschaft -ein Unding ist, wird für den andern, der sich befugt glaubt, von -den Vorstellungen auf die Dinge zu schließen, die Wissenschaft in -der Erforschung dieser „Dinge an sich“ bestehen. Die -erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter <span class="ex">Illusionismus</span> bezeichnet <span class="pagenum">[<a id="pb81" href="#pb81" name="pb81">81</a>]</span>werden, die zweite nennt -ihr konsequentester Vertreter, Eduard von Hartmann, <span class="ex">transcendentalen Realismus</span><a class="noteref" id="xd23e1177src" href="#xd23e1177" name="xd23e1177src">1</a>.</p> -<p class="par">Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus -das gemein, daß sie Fuß in der Welt zu fassen suchen durch -eine Untersuchung der Wahrnehmungen. Sie können aber innerhalb -dieses Gebietes nirgends einen festen Punkt finden.</p> -<p class="par">Eine Hauptfrage für den Bekenner des -transcendentalen Realismus müßte sein: wie bringt das Ich -aus sich selbst die Vorstellungswelt zustande? Für eine uns -gegebene Welt von Vorstellungen, die verschwindet, sobald wir unsere -Sinne der Außenwelt verschließen, kann ein ernstes -Erkenntnisstreben sich insofern erwärmen, als sie das Mittel ist, -die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu erforschen. Wenn die -Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen wären, dann gliche unser -alltägliches Leben einem Traume und die Erkenntnis des wahren -Thatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder interessieren uns -so lange, als wir träumen, folglich die Traumnatur nicht -durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht mehr -nach dem inneren Zusammenhange <span class="pagenum">[<a id="pb82" -href="#pb82" name="pb82">82</a>]</span>unserer Traumbilder, sondern -nach den physikalischen, physiologischen und psychologischen -Vorgängen, die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der -Philosoph, der die Welt für seine Vorstellung hält, für -den inneren Zusammenhang der Einzelheiten in derselben interessieren. -Falls er überhaupt ein seiendes Ich gelten läßt, dann -wird er nicht fragen, wie hängt eine meiner Vorstellungen mit -einer anderen zusammen, sondern was geht in der von ihm -unabhängigen Seele vor, während sein Bewußtsein einen -bestimmten Vorstellungsablauf enthält. Wenn ich träume, -daß ich Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache -und dann mit Hustenreiz aufwache (vgl. Weygandt, Entstehung der -Träume, 1893), so hört im Augenblicke des Erwachens die -Traumhandlung auf, für mich ein Interesse zu haben. Mein Augenmerk -ist nur noch auf die physiologischen und psychologischen Prozesse -gerichtet, durch die der Hustenreiz sich symbolisch in dem Traumbilde -zum Ausdruck bringt. In ähnlicher Weise muß der Philosoph, -sobald er von dem Vorstellungscharakter der gegebenen Welt -überzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter steckende -wirkliche Seele überspringen. Schlimmer steht die Sache -allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den -Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens für unerkennbar -hält. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Erwägung -führen, daß es dem Träumen gegenüber zwar den -Zustand des Wachens giebt, in dem wir Gelegenheit haben, die -Träume zu durchschauen und auf reale Verhältnisse zu -beziehen, daß wir aber keinen zu dem wachen -Bewußtseinsleben in einem ähnlichen Verhältnisse -<span class="pagenum">[<a id="pb83" href="#pb83" name="pb83">83</a>]</span>stehenden Zustand haben. Wer zu dieser Ansicht -sich bekennt, dem geht die Einsicht ab, daß es etwas giebt, das -sich in der That zum bloßen Wahrnehmen verhält wie das -Erfahren im wachen Zustande zum Träumen. Dieses Etwas ist das -<span class="ex">Denken</span>.</p> -<p class="par">Dem naiven Menschen kann derselbe Mangel nicht -angerechnet werden. Er giebt sich dem Leben hin und hält die Dinge -so für wirklich, wie sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der -erste Schritt aber, der über diesen Standpunkt hinaus unternommen -wird, kann nur in der Frage bestehen: wie verhält sich das Denken -zur Wahrnehmung? Ganz einerlei: <span class="ex">ob</span> die -Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem Vorstellen -weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas über sie aussagen -will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. Wenn ich sage: -die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis eines -Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt nicht -anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die -Wahrnehmung und jede Art von Aussage über dieselbe schiebt sich -das Denken ein.</p> -<p class="par">Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der -Dinge zumeist übersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergl. -S. <a href="#pb38" class="pageref">38</a> f.). Er liegt in dem -Umstande, daß wir nur auf den Gegenstand, über den wir -denken, nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit -richten. Das naive Bewußtsein behandelt daher das Denken wie -etwas, das mit den Dingen nichts zu thun hat, sondern ganz abseits von -denselben steht und seine Betrachtungen über die <span class="pagenum">[<a id="pb84" href="#pb84" name="pb84">84</a>]</span>Welt -anstellt. Das Bild, das der Denker von den Erscheinungen der Welt -entwirft, gilt nicht als etwas, was zu den Dingen gehört, sondern -als ein nur im Kopfe des Menschen existierendes; die Welt ist auch -fertig ohne dieses Bild. Die Welt ist fix und fertig in allen ihren -Substanzen und Kräften; und von dieser fertigen Welt entwirft der -Mensch ein Bild. Die so denken, muß man nur fragen: mit welchem -Rechte erklärt ihr die Welt für fertig, ohne das Denken? -Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit die Welt das Denken im -Kopfe des Menschen hervor, wie die Blüte an der Pflanze? Pflanzet -ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel und Stengel. Es entfaltet -sich zu Blättern und Blüten. Stellet die Pflanze euch selbst -gegenüber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit einem bestimmten -Begriffe. Warum gehört dieser Begriff weniger zur ganzen Pflanze -als Blatt und Blüte? Ihr saget: die Blätter und Blüten -sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst, -wenn sich der Mensch der Pflanze gegenüberstellt. Ganz wohl. Aber -auch Blüten und Blätter entstehen an der Pflanze nur, wenn -Erde da ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da -sind, in denen sich Blätter und Blüten entfalten können. -Gerade so entsteht der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes -Bewußtsein an die Pflanze herantritt.</p> -<p class="par">Es ist ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir -von einem Dinge durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für -eine Totalität, für ein Ganzes zu halten und dasjenige, was -sich durch die <span class="ex">denkende</span> Betrachtung ergiebt, -als ein solches Hinzugekommenes, das <span class="pagenum">[<a id="pb85" href="#pb85" name="pb85">85</a>]</span>mit der Sache selbst -nichts zu thun hat. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so ist das -Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunächst ein -abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde ich -morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn ich mein -Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den heutigen -Zustand in den morgigen durch unzählige Zwischenstufen -kontinuierlich übergehen. Das Bild, das sich mir in einem -bestimmten Augenblicke darbietet, ist nur ein zufälliger -Ausschnitt aus dem in einem fortwährenden Werden begriffenen -Gegenstande. Setze ich die Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine -ganze Reihe von Zuständen nicht zur Entwickelung, die der -Möglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso kann ich morgen verhindert -sein, die Blüte weiter zu beobachten und dadurch ein -unvollständiges Bild haben.</p> -<p class="par">Es wäre eine ganz unsachliche, an -Zufälligkeiten sich heftende Meinung, die von dem in einer -gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklärte: <span class="ex">das</span> ist die Sache.</p> -<p class="par">Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der -Wahrnehmungsmerkmale für die Sache zu erklären. Es wäre -sehr wohl möglich, daß ein Geist zugleich und ungetrennt von -der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen könnte. Ein solcher Geist -würde gar nicht auf den Einfall kommen, den Begriff als etwas -nicht zur Sache Gehöriges zu betrachten. Er müßte ihm -ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben.</p> -<p class="par">Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. -Wenn ich einen Stein in horizontaler Richtung <span class="pagenum">[<a id="pb86" href="#pb86" name="pb86">86</a>]</span>durch -die Luft werfe, so sehe ich ihn nacheinander an verschiedenen Orten. -Ich verbinde diese Orte zu einer Linie. In der Mathematik lerne ich -verschiedene Linienformen kennen, darunter auch die Parabel. Ich kenne -die Parabel als eine Linie, die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer -gewissen gesetzmäßigen Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen -untersuche, unter denen sich der geworfene Stein bewegt, so finde ich, -daß die Linie seiner Bewegung mit der identisch ist, die ich als -Parabel kenne. Daß sich der Stein gerade in einer Parabel bewegt, -das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen und folgt mit -Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel gehört zur ganzen -Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht kommt. Dem -oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens nehmen -müßte, wäre nicht nur eine Summe von -Gesichtsempfindungen an verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt -von der Erscheinung auch die parabolische Form der Wurflinie, die -<span class="ex">wir</span> erst durch Denken zu der Erscheinung -hinzufügen.</p> -<p class="par">Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie -uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, -sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit -funktioniert in der Weise, daß ihr bei jedem Dinge der -Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die -für die Sache in Betracht kommen: von seiten des <span class="ex">Wahrnehmens</span> und des <span class="ex">Denkens</span>.</p> -<p class="par">Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu thun, wie ich -organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und -Denken ist erst in dem <span class="pagenum">[<a id="pb87" href="#pb87" -name="pb87">87</a>]</span>Augenblicke vorhanden, wo ich, der -Betrachtende, den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge -angehören und welche nicht, kann aber durchaus nicht davon -abhängen, auf welche Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente -gelange.</p> -<p class="par">Der Mensch ist ein eingeschränktes Wesen. -Zunächst ist er ein Ding unter anderen Dingen. Sein Dasein -gehört dem Raum und der Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur -ein beschränkter Teil des gesamten Universums gegeben sein. Dieser -beschränkte Teil schließt sich aber ringsherum sowohl -zeitlich wie räumlich an anderes an. Wäre unser Dasein so mit -den Dingen verknüpft, daß jedes Weltgeschehen zugleich -<span class="ex">unser</span> Geschehen wäre, dann gäbe es -den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber gäbe -es für uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen -kontinuierlich ineinander über. Der Kosmos wäre eine Einheit -und eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens -hätte nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschränkung -erscheint uns als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. -Nirgends ist z. B. die Einzelqualität des Rot abgesondert für -sich vorhanden. Sie ist allseitig von anderen Qualitäten umgeben, -zu denen sie gehört, und ohne die sie nicht bestehen könnte. -Für uns aber ist es eine Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus -der Welt herauszuheben, und sie für sich zu betrachten. Unser Auge -kann nur einzelne Farben nacheinander aus einem vielgliedrigen -Farbenganzen, unser Verstand nur einzelne Begriffe aus einem -zusammenhängenden Begriffssysteme erfassen. Diese Absonderung ist -ein subjektiver Akt, bedingt durch <span class="pagenum">[<a id="pb88" -href="#pb88" name="pb88">88</a>]</span>den Umstand, daß wir nicht -identisch sind mit dem Weltprozeß, sondern ein Ding unter anderen -Dingen.</p> -<p class="par">Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Dinges, -das wir selbst sind, zu den anderen Dingen zu bestimmen. Diese -Bestimmung muß unterschieden werden von dem bloßen -Bewußtwerden unseres Selbst. Das letztere beruht auf dem -Wahrnehmen wie das Bewußtwerden jedes anderen Dinges. Die -Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von Eigenschaften, die ich -ebenso zu dem Ganzen meiner Persönlichkeit zusammenfasse, wie ich -die Eigenschaften: gelb, metallglänzend, hart u. s. w. zu der -Einheit „Gold“ zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung -führt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir -gehört. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem -<span class="ex">denkenden</span> Selbstbestimmen. Wie ich eine -einzelne Wahrnehmung der Außenwelt durch das Denken eingliedere -in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich die an mir selbst -gemachten Wahrnehmungen in den Weltprozeß durch das Denken ein. -Mein Selbstwahrnehmen schließt mich innerhalb bestimmter Grenzen -ein; mein Denken hat nichts zu thun mit diesen Grenzen. In diesem Sinne -bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in das Gebiet, das ich -als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber ich bin Träger -einer Thätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus mein -begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell wie -unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell. Es erhält ein -individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, -daß es auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen -ist. Durch diese besonderen <span class="pagenum">[<a id="pb89" href="#pb89" name="pb89">89</a>]</span>Färbungen des universellen -Denkens unterscheiden sich die einzelnen Menschen voneinander. Ein -Dreieck hat nur einen einzigen Begriff. Für den Inhalt dieses -Begriffes ist es gleichgiltig, ob ihn das menschliche Bewußtsein -A oder B faßt. Er wird aber von jedem der zwei Bewußtseine -in individueller Weise erfaßt werden.</p> -<p class="par">Diesem Gedanken steht ein schwer zu überwindendes -Vorurteil der Menschen gegenüber. Die Befangenheit kommt nicht bis -zu der Einsicht, daß der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf -erfaßt, derselbe ist, wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen -ergriffene. Der naive Mensch hält sich für den Bildner seiner -Begriffe. Er glaubt deshalb, jede Person hat ihre eigenen Begriffe. Es -ist eine Grundforderung des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil -zu überwinden. Der Eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird -nicht dadurch zu einer Vielheit, daß von vielen gedacht wird. -Denn das Denken der vielen selbst ist eine Einheit.</p> -<p class="par">In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere -besondere Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen -zusammenschließt. Indem wir empfinden und fühlen -(wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das -All-Eine Wesen, das alles durchdringt. Dies ist der tiefere Grund -unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft -zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber wir lernen sie -nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Centrum der Welt kennen, -sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre das erstere der Fall, -dann wüßten wir in dem Augenblicke, <span class="pagenum">[<a id="pb90" href="#pb90" name="pb90">90</a>]</span>in dem -wir zum Bewußtsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber -in einem Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in -bestimmte Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das -außerhalb unseres eigenen Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des -aus dem allgemeinen Weltensein in uns hereinragenden Denkens kennen -lernen.</p> -<p class="par">Dadurch, daß das Denken in uns übergreift -über unser Sondersein und auf das allgemeine Weltensein sich -bezieht, entsteht in uns der Trieb der Erkenntnis. Wesen ohne Denken -haben diesen Trieb nicht. Wenn sich ihnen andere Dinge -gegenüberstellen, so sind dadurch keine Fragen gegeben. Diese -anderen Dinge bleiben solchen Wesen äußerlich. Bei denkenden -Wesen stößt dem Außendinge gegenüber der Begriff -auf. Er ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von außen, -sondern von innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden -Elemente, des inneren und des äußeren, soll die <span class="ex">Erkenntnis</span> liefern.</p> -<p class="par">Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, -Abgeschlossenes, sondern die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die -andere Seite ist der Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von -Wahrnehmung und Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen -aber erst das ganze Ding aus.</p> -<p class="par">Die vorangehenden Ausführungen liefern den Beweis, -daß es ein Unding ist, etwas anderes Gemeinsames in den -Einzelwesen der Welt zu suchen, als den ideellen Inhalt, den uns das -Denken darbietet. Alle Versuche müssen scheitern, die nach einer -anderen Welteinheit streben als nach diesem in sich -zusammenhängenden <span class="pagenum">[<a id="pb91" href="#pb91" -name="pb91">91</a>]</span>ideellen Inhalt, welchen wir uns durch -denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht ein -persönlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose -Wille (Schopenhauers und Hartmanns) können uns als eine -universelle Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten gehören -sämtlich nur einem beschränkten Gebiet unserer Beobachtung -an. Persönlichkeit nehmen wir nur an uns, Kraft und Stoff an den -Außendingen wahr. Was den Willen betrifft, so kann er nur als die -Thätigkeitsäußerung unserer beschränkten -Persönlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das -„abstrakte“ Denken zum Träger der Welteinheit zu -machen und sucht statt dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein -Reales darbietet. Dieser Philosoph glaubt, daß wir der Welt -nimmermehr beikommen, wenn wir sie als Außenwelt ansehen. -„In der That würde die nachgeforschte Bedeutung der mir -lediglich als meine Vorstellung gegenüberstehenden Welt, oder der -Übergang von ihr, als bloße Vorstellung des erkennenden -Subjekts, zu dem, was sie noch außerdem sein mag, nimmermehr zu -finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein -erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. -Nun aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nämlich in -ihr als <span class="ex">Individuum</span>, d. h. sein Erkennen, -welches der bedingende Träger der ganzen Welt als Vorstellung ist, -ist demnach durchaus vermittelt durch einen Leib, dessen Affektionen, -wie gezeigt, dem Verstande der Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt -sind. Dieser Leib ist dem rein erkennenden Subjekt als solchen eine -Vorstellung wie jede andere, ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, -<span class="pagenum">[<a id="pb92" href="#pb92" name="pb92">92</a>]</span>die Aktionen desselben sind ihm insoweit nicht -anders als wie die Veränderungen aller anderen anschaulichen -Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd und -unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf -eine ganz andere Art enträtselt wäre...... Dem Subjekt des -Erkennens, welches durch seine Identität mit dem Leibe als -Individuum auftritt, ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen -gegeben: einmal als Vorstellung in verständiger Anschauung, als -Objekt unter Objekten, und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber -auch zugleich auf eine ganz andere Weise, nämlich als jenes jedem -unmittelbar bekannte, welches das Wort <span class="ex">Wille</span> -bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist sofort und -unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann den Akt nicht -wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er als Bewegung -des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des Leibes sind -nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band -der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis von -Ursache und Wirkung; sondern sind eins und dasselbe, nur auf zwei -gänzlich verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und -einmal in der Anschauung für den Verstand.“ Durch diese -Auseinandersetzungen glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe -des Menschen die „Objektität“ des Willens zu finden. -Er ist der Meinung, in den Aktionen des Leibes <span class="ex">unmittelbar</span> eine Realität, das Ding an sich in -concreto zu fühlen. Gegen diese Ausführungen muß -eingewendet werden, daß uns die Aktionen unseres Leibes nur durch -Selbstwahrnehmungen zum <span class="pagenum">[<a id="pb93" href="#pb93" name="pb93">93</a>]</span><span class="corr" id="xd23e1287" -title="Quelle: Bewustssein">Bewußtsein</span> kommen und als -solche nichts voraus haben vor anderen Wahrnehmungen. Wenn wir ihre -Wesenheit <span class="ex">erkennen</span> wollen, so können wir -dies nur durch <span class="ex">denkende</span> Betrachtung, d. h. -durch Eingliederung derselben in das ideelle System unserer Begriffe -und Ideen.</p> -<p class="par">Am tiefsten eingewurzelt in das naive -Menschheitsbewußtsein ist die Meinung: das Denken sei abstrakt, -ohne allen konkreten Inhalt. Es könne höchstens ein -„ideelles“ Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa -diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die -Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der -Wahrnehmung an: Ein bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander -in der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten ist sie. -Keines der Dinge, die da auftreten und abgehen auf der -Wahrnehmungsbühne, hat mit dem andern etwas zu thun. Die Welt ist -eine Mannigfaltigkeit von gleichwertigen Gegenständen. Keiner -spielt eine größere Rolle als der andere im Getriebe der -Welt. Soll uns klar werden, daß diese oder jene Thatsache -größere Bedeutung hat als die andere, so müssen wir -unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint uns -das rudimentäre Organ des Tieres, das ohne Bedeutung für -dessen Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten Körpergliede. -Die einzelnen Thatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und für -die übrigen Teile der Welt erst hervor, wenn das Denken seine -Fäden zieht von Wesen zu Wesen. Diese Thätigkeit des Denkens -ist eine <span class="ex">inhaltvolle</span>. Denn nur durch einen ganz -bestimmten konkreten Inhalt kann ich <span class="pagenum">[<a id="pb94" href="#pb94" name="pb94">94</a>]</span>wissen, warum die -Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der -Löwe. Der bloße Anblick, die Wahrnehmung giebt mir keinen -Inhalt, der mich über die Vollkommenheit der Organisation belehren -könnte.</p> -<p class="par">Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der -Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum -Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der -Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, -wollen wir als <span class="ex">Intuition</span> bezeichnen. Sie ist -für das des Denkens, was die <span class="ex">Beobachtung</span> -für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die -Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten Dinge der -Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem Innern -nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der Wahrnehmung -fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die -Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu -finden, dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der -Farbenblinde nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten -sieht, so kann der Intuitionslose nur unzusammenhängende -Wahrnehmungsfragmente beobachten.</p> -<p class="par">Ein Ding <span class="ex">erklären</span>, -<span class="ex">verständlich machen</span> heißt nichts -anderes, als es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch -die oben geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen -ist. Ein von dem Weltganzen abgetrenntes Ding giebt es nicht. Alle -Sonderung hat bloß subjektive Geltung für unsere -Organisation. Für uns legt sich das Weltganze auseinander in: oben -und unten, vor und nach, <span class="pagenum">[<a id="pb95" href="#pb95" name="pb95">95</a>]</span>Ursache und Wirkung, Gegenstand und -Vorstellung, Stoff und Kraft, Objekt und Subjekt u. s. w. Was uns in -der Beobachtung an Einzelheiten gegenübertritt, das verbindet sich -durch die zusammenhängende, einheitliche Welt unserer Intuitionen -Glied für Glied; und wir fügen durch das Denken alles wieder -in Eins zusammen, was wir durch das Wahrnehmen getrennt haben.</p> -<p class="par">Die Rätselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in -seinem Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, -innerhalb der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden.</p> -<p class="par">Außer durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt -nichts gegeben. Es entsteht nun die Frage: wie steht es -gemäß unseren Ausführungen mit der Bedeutung der -Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, daß der Beweis, den der -kritische Idealismus für die subjektive Natur der Wahrnehmungen -vorbringt, in sich zerfällt; aber mit der Einsicht in die -Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, daß die -Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht in -seiner Beweisführung nicht von der absoluten Natur des Denkens -aus, sondern stützt sich darauf, daß der naive Realismus, -konsequent verfolgt, sich selbst aufhebt. Wie stellt sich die Sache, -wenn die Absolutheit des Denkens erkannt ist?</p> -<p class="par">Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, z. -B. Rot, in meinem Bewußtsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich -bei fortgehender Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen -Wahrnehmungen, z. B. einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur- -und Tastwahrnehmungen. Diesen <span class="pagenum">[<a id="pb96" href="#pb96" name="pb96">96</a>]</span>Zusammenhang bezeichne ich als einen -Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich -außer dem angeführten noch in jenem Raumausschnitte, in dem -mir obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische -und andere Vorgänge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich -weiter und untersuche die Vorgänge, die ich auf dem Wege von dem -Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich werde -Bewegungsvorgänge in einem elastischen Mittel finden, die ihrer -Wesenheit nach nicht das Geringste mit den ursprünglichen -Wahrnehmungen gemein haben. Das gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich -die weitere Vermittelung vom Sinnorgane zum Gehirn untersuche. Auf -jedem dieser Gebiete mache ich neue Wahrnehmungen; aber was als -bindendes Mittel sich durch alle diese räumlich und zeitlich -auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, das ist das Denken. -Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft sind mir gerade so -als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur das Denken -gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie in ihren -gegenseitigen Beziehungen. Wir können nicht davon sprechen, -daß es außer dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes -giebt, als die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) -Zusammenhänge der Wahrnehmungen. Die über das bloß -Wahrgenommene hinausgehende Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum -Wahrnehmungssubjekte ist also eine bloß ideelle, d. h. nur durch -Begriffe ausdrückbare. Nur in dem Falle, wenn ich wahrnehmen -könnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das Wahrnehmungssubjekt -afficiert, oder umgekehrt, <span class="pagenum">[<a id="pb97" href="#pb97" name="pb97">97</a>]</span>wenn ich den Aufbau des -Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten könnte, -wäre es möglich, so zu sprechen, wie es die moderne -Physiologie und der auf sie gebaute kritische Idealismus thun. Diese -Ansicht verwechselt einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) -mit einem Prozeß, von dem nur gesprochen werden könnte, wenn -er wahrzunehmen wäre. Der Satz „Keine Farbe ohne -farbenempfindendes Auge“ kann daher nicht die Bedeutung haben, -daß das Auge die Farbe hervorbringt, sondern nur die, daß -ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang besteht zwischen -der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die empirische -Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die Eigenschaften des -Auges und die der Farben zu einander verhalten; durch welche -Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben vermittelt u. s. -w. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf die andere folgt, wie -sie räumlich mit andern in Beziehung steht, und dies dann in einen -begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich kann nicht wahrnehmen, wie -eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren hervorgeht. Alle -Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als -Gedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern.</p> -<p class="par">Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im -allgemeinen gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz -bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar -gegeben, und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in Bezug -auf dieses Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung -d. i. für das Denken ist. Die <span class="pagenum">[<a id="pb98" -href="#pb98" name="pb98">98</a>]</span>Frage nach dem Was einer -Wahrnehmung kann also nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr -entspricht. Unter diesem Gesichtspunkte kann die Frage nach der -Subjektivität der Wahrnehmung im Sinne des kritischen Idealismus -gar nicht aufgeworfen werden. Als subjektiv darf nur bezeichnet werden, -was als zum Subjekte gehörig wahrgenommen wird. Das Band zu bilden -zwischen Subjektivem und Objektivem kommt keinem, im naiven Sinn -realen, Prozeß d. h. einem wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern -allein dem Denken. Es ist also für uns objektiv, was sich für -die Wahrnehmung als außerhalb des Wahrnehmungssubjektes gelegen -darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt bleibt für mich wahrnehmbar, -wenn der Tisch, der soeben vor mir steht, aus dem Kreise meiner -Beobachtung verschwunden sein wird. Die Beobachtung des Tisches hat -eine, ebenfalls bleibende, Veränderung in mir hervorgerufen. Ich -behalte ein Bild des Tisches zurück, das nun mit meinem Selbst -verbunden ist. Die moderne Psychologie bezeichnet dieses Bild als -Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit Recht -<span class="ex">Vorstellung</span> des Tisches genannt werden kann. Es -ist nämlich die wahrnehmbare Veränderung meines eigenen -Zustandes durch die Anwesenheit des Tisches in meinem Gesichtsfelde. -Und zwar bedeutet sie nicht die Veränderung irgend eines hinter -dem Wahrnehmungssubjekte stehenden „Ich an sich“, sondern -die Veränderung des wahrnehmbaren Subjektes selbst. Die -Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im Gegensatz zur -objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes im -Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen <span class="pagenum">[<a id="pb99" href="#pb99" name="pb99">99</a>]</span>jener subjektiven mit -dieser objektiven Wahrnehmung führt zu dem -Mißverständnisse des Idealismus: die Welt ist meine -Vorstellung.</p> -<p class="par">Es wird sich nun zunächst darum handeln, den -Begriff der Vorstellung näher zu bestimmen. Was wir bisher -über sie vorgebracht haben, ist nicht der Begriff derselben, -sondern weist nur den Weg, wo sie im Wahrnehmungsfelde zu finden ist. -Der genaue Begriff der Vorstellung wird es uns dann auch möglich -machen, einen befriedigenden Aufschluß Ã¼ber das -Verhältnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies wird -uns dann auch über die Grenze führen, wo das Verhältnis -zwischen Subjekt und Objekt von dem rein begrifflichen Felde des -Erkennens hinabgeführt wird in das konkrete individuelle -<span class="ex">Leben</span>. Wissen wir erst, was wir von der Welt zu -halten haben, dann wird es ein Leichtes sein, auch uns darnach -einzurichten. Wir können erst mit voller Kraft thätig sein, -wenn wir das Objekt kennen, dem wir unsere Thätigkeit widmen. -<span class="pagenum">[<a id="pb100" href="#pb100" name="pb100">100</a>]</span></p> -</div> -<div class="footnotes"> -<hr class="fnsep"> -<div class="footnote-body"> -<p class="par footnote"><span class="label"><a class="noteref" id="xd23e1177" href="#xd23e1177src" name="xd23e1177">1</a></span> -<span class="ex">transcendental</span> ist eine Erkenntnis, welche sich -bewußt ist, daß Ã¼ber die Dinge an sich nicht direkt -etwas ausgesagt werden kann, sondern welche indirekt Schlüsse von -dem bekannten Subjektiven auf das Unbekannte, jenseits das Subjektiven -Liegende (Transcendente) macht. Das Ding an sich ist nach dieser -Ansicht jenseits des Gebietes der uns <span class="ex">unmittelbar</span> erkennbaren Welt, d. i. transcendent. Unsere -Welt kann aber auf das Transcendente transcendental bezogen werden. -Realismus heißt Hartmanns Anschauung, weil sie über das -Subjektive, Ideale hinaus, auf das Transcendente, Reale -geht. <a class="fnarrow" href="#xd23e1177src">↑</a></p> -</div> -</div> -</div> -<div id="ch7" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e184">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament03.png" alt="VII." width="636" height="134"></div> -<h2 class="label">VII.</h2> -<h2 class="main">Die menschliche Individualität.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Die Hauptschwierigkeit bei der Erklärung der -Vorstellungen wird von den Philosophen in dem Umstande gefunden, -daß wir die äußeren Dinge nicht selbst sind, und -unsere Vorstellungen doch eine den Dingen entsprechende Gestalt haben -sollen. Bei genauerem Zusehen stellt sich aber heraus, daß diese -Schwierigkeit gar nicht besteht. Die äußeren Dinge sind wir -allerdings nicht, aber wir gehören mit den äußeren -Dingen zu ein und derselben Welt. Der Ausschnitt aus der Welt, den ich -als mein Subjekt wahrnehme, wird von dem Strome des allgemeinen -Weltgeschehens durchzogen. Für mein Wahrnehmen bin ich -zunächst innerhalb der Grenzen meiner Leibeshaut eingeschlossen. -Aber was da drinnen steckt in dieser Leibeshaut, gehört zu dem -Kosmos als einem Ganzen. Damit also eine Beziehung bestehe zwischen -meinem Organismus und dem Gegenstande außer mir, ist es gar nicht -nötig, daß etwas von dem Gegenstande in mich -hereinschlüpfe oder in meinen Geist einen Eindruck mache, wie ein -Siegelring in Wachs. Die Frage: wie bekomme ich Kunde von <span class="pagenum">[<a id="pb101" href="#pb101" name="pb101">101</a>]</span>dem -Baume, der zehn Schritte von mir entfernt steht, ist völlig schief -gestellt. Sie entspringt aus der Anschauung, daß meine -Leibesgrenzen absolute Scheidewände seien, durch die die -Nachrichten von den Dingen in mich hereinwandern. Die Kräfte, -welche innerhalb meiner Leibeshaut wirken, sind die gleichen wie die -außerhalb bestehenden. Ich bin also wirklich die Dinge; -allerdings nicht Ich, insoferne ich Wahrnehmungssubjekt bin, aber Ich, -insofern ich ein Teil innerhalb des allgemeinen Weltgeschehens bin. Die -Wahrnehmung des Baumes liegt mit meinem Ich in demselben Ganzen. Dieses -allgemeine Weltgeschehen ruft in gleichem Maße dort die -Wahrnehmung des Baumes hervor, wie hier die Wahrnehmung meines Ich. -Wäre ich nicht Welterkenner, sondern Weltschöpfer, so -entstünde Objekt und Subjekt (Wahrnehmung und Ich) in einem Akte. -Denn sie bedingen einander gegenseitig. Als Welterkenner kann ich das -Gemeinsame der beiden als zusammengehöriger Wesenseiten nur durch -Denken finden, das durch Begriffe beide aufeinander bezieht.</p> -<p class="par">Am schwierigsten aus dem Felde zu schlagen werden die -sogenannten physiologischen Beweise für die Subjektivität -unserer Wahrnehmungen sein. Wenn ich einen Druck auf die Haut meines -Körpers ausführe, so nehme ich ihn als Druckempfindung wahr. -Denselben Druck kann ich durch das Auge als Licht, durch das Ohr als -Ton wahrnehmen. Einen elektrischen Schlag nehme ich durch das Auge als -Licht, durch das Ohr als Schall, durch die Hautnerven als Stoß, -durch das Geruchsorgan als Phosphorgeruch wahr. Was folgt aus dieser -Thatsache? Nur dieses: Ich nehme <span class="pagenum">[<a id="pb102" -href="#pb102" name="pb102">102</a>]</span>einen elektrischen Schlag -wahr (resp. einen Druck) und darauf eine Lichtqualität, oder einen -Ton, bezw. einen gewissen Geruch u. s. w. Wenn kein Auge da wäre, -so gesellte sich zu der Wahrnehmung der mechanischen Erschütterung -in der Umgebung keine Lichtqualität, ohne die Anwesenheit eines -Gehörorgans kein Ton u. s. w. Mit welchem Rechte kann man sagen, -ohne Wahrnehmungsorgane wäre der ganze Vorgang nicht vorhanden? -Wer von dem Umstande, daß ein elektrischer Vorgang im Auge Licht -hervorruft, zurückschließt: also ist das, was wir als Licht -empfinden, außer unserem Organismus nur ein mechanischer -Bewegungsvorgang, der vergißt, daß er nur von einer -Wahrnehmung auf die andere übergeht und durchaus nicht auf etwas -außerhalb der Wahrnehmung. Ebenso gut, wie man sagen kann: das -Auge nimmt einen mechanischen Bewegungsvorgang seiner Umgebung als -Licht wahr, ebensogut kann man behaupten: eine gesetzmäßige -Veränderung eines Gegenstandes wird von uns als Bewegungsvorgang -wahrgenommen. Wenn ich auf dem Umfang einer rotierenden Scheibe ein -Pferd zwölfmal male, und zwar genau in den Gestalten, die sein -Körper im fortgehenden Laufe annimmt, so kann ich durch Rotieren -der Scheibe den Schein der Bewegung hervorrufen. Ich brauche nur durch -eine Öffnung zu blicken und zwar so, daß ich in den -entsprechenden Zwischenzeiten die aufeinander folgenden Stellungen des -Pferdes sehe. Ich sehe nicht zwölf Pferdebilder, sondern das Bild -eines dahineilenden Pferdes.</p> -<p class="par">Die erwähnte physiologische Thatsache kann also -kein Licht auf das Verhältnis von Wahrnehmung und <span class="pagenum">[<a id="pb103" href="#pb103" name="pb103">103</a>]</span>Vorstellung werfen. Wir müssen uns auf -andere Weise zurechtfinden.</p> -<p class="par">In dem Augenblicke, wo eine Wahrnehmung in meinem -Beobachtungshorizonte auftaucht, bethätigt sich durch mich auch -das Denken. Ein Glied in meinem Gedankensysteme, eine bestimmte -Intuition, ein Begriff verbindet sich mit der Wahrnehmung. Wenn dann -die Wahrnehmung aus meinem Gesichtskreise verschwindet: was bleibt -zurück? Meine Intuition mit der Beziehung auf die bestimmte -Wahrnehmung, die sich im Momente des Wahrnehmens gebildet hat. Mit -welcher Lebhaftigkeit ich dann später diese Beziehung mir wieder -vergegenwärtigen kann, das hängt von der Art ab, in der mein -geistiger und körperlicher Organismus funktioniert. Die -<span class="ex">Vorstellung</span> ist nichts anderes als eine auf -eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, der einmal -mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug auf diese -Wahrnehmung geblieben ist. Mein Begriff eines Löwen ist nicht -<span class="ex">aus</span> meinen Wahrnehmungen von Löwen -gebildet. Wohl aber ist meine Vorstellung vom Löwen <span class="ex">an</span> der Wahrnehmung gebildet. Ich kann jemandem den Begriff -eines Löwen beibringen, der nie einen Löwen gesehen hat. Eine -lebendige Vorstellung ihm beizubringen, wird mir ohne sein eigenes -Wahrnehmen nicht gelingen.</p> -<p class="par">Die <span class="ex">Vorstellung</span> ist also nichts -anderes als ein individualisierter Begriff. Und nun ist es uns -erklärlich, daß für uns die Dinge der Wirklichkeit -durch Vorstellungen repräsentiert werden können. Die volle -Wirklichkeit eines Dinges ergiebt sich uns im Augenblicke der -Beobachtung aus dem Zusammengehen <span class="pagenum">[<a id="pb104" -href="#pb104" name="pb104">104</a>]</span>von Begriff und Wahrnehmung. -Der Begriff erhält durch eine Wahrnehmung eine individuelle -Gestalt, einen Bezug zu dieser bestimmten <span class="corr" id="xd23e1381" title="Quelle: Wahnehmung">Wahrnehmung</span>. In dieser -individuellen Gestalt, die den Bezug auf die Wahrnehmung als eine -Eigentümlichkeit in sich trägt, lebt er in uns fort und -bildet die Vorstellung des betreffenden Dinges. Treffen wir auf ein -zweites Ding, mit dem sich derselbe Begriff verbindet, so erkennen wir -es mit dem ersten als zu derselben Art gehörig; treffen wir -dasselbe Ding ein zweites Mal wieder<span class="corr" id="xd23e1384" -title="Nicht in der Quelle">,</span> so finden wir in unserem -Begriffssysteme nicht nur überhaupt einen entsprechenden Begriff, -sondern den individualisierten Begriff mit dem ihm eigentümlichen -Bezug auf denselben Gegenstand, und wir erkennen den Gegenstand -wieder.</p> -<p class="par">Die Vorstellung steht also zwischen Wahrnehmung und -Begriff. Sie ist der bestimmte, auf die Wahrnehmung deutende -Begriff.</p> -<p class="par">Die Summe meiner Vorstellungen kann ich meine Erfahrung -nennen. Derjenige Mensch wird die reichere Erfahrung haben, der eine -größere Zahl individualisierter Begriffe hat. Ein Mensch, -dem jedes Intuitionsvermögen fehlt, ist nicht geeignet, sich -Erfahrung zu erwerben. Er verliert die Gegenstände wieder aus -seinem Gesichtskreise, weil ihm die Begriffe fehlen, die er zu ihnen in -Beziehung setzen soll. Ein Mensch mit gut entwickeltem <span class="corr" id="xd23e1391" title="Quelle: Denkvemögen">Denkvermögen</span>, aber mit einem -infolge grober Sinneswerkzeuge schlecht funktionierenden Wahrnehmen, -wird ebensowenig Erfahrung sammeln können. Er kann sich zwar auf -irgend eine Weise Begriffe erwerben; aber seinen Intuitionen fehlt der -lebendige Bezug auf bestimmte <span class="pagenum">[<a id="pb105" -href="#pb105" name="pb105">105</a>]</span>Dinge. Der gedankenlose -Reisende und der in abstrakten <span class="corr" id="xd23e1396" title="Quelle: Begriffsystemen">Begriffssystemen</span> lebende Gelehrte sind -gleich unfähig, sich eine reiche Erfahrung zu erwerben.</p> -<p class="par">Als Wahrnehmung und Begriff stellt sich uns die -Wirklichkeit; als Vorstellung die subjektive Repräsentation dieser -Wirklichkeit dar.</p> -<p class="par">Wenn sich unsere Persönlichkeit bloß als -erkennend äußerte, so wäre die Summe alles Objektiven -in Wahrnehmung, Begriff und Vorstellung gegeben.</p> -<p class="par">Wir begnügen uns aber nicht damit, die Wahrnehmung -mit Hilfe des Denkens auf den Begriff zu beziehen, sondern wir beziehen -sie auch auf unsere besondere Subjektivität, auf unser -individuelles Ich. Der Ausdruck dieses individuellen Bezuges ist das -Gefühl, das sich als Lust oder Unlust auslebt.</p> -<p class="par"><span class="ex">Denken</span> und <span class="ex">Fühlen</span> entsprechen der Doppelnatur unseres Wesens, der -wir schon gedacht haben. Das <span class="ex">Denken</span> ist das -Element, durch das wir das allgemeine Geschehen des Kosmos mitmachen; -das <span class="ex">Fühlen</span> das, wodurch wir uns in die -Enge des eigenen Wesens zurückziehen.</p> -<p class="par">Unser Denken verbindet uns mit der Welt; unser -Fühlen führt uns in uns selbst zurück, macht uns erst -zum Individuum. Wären wir bloß denkende und wahrnehmende -Wesen, so müßte unser ganzes Leben in unterschiedloser -Gleichgültigkeit dahinfließen. Wenn wir uns bloß als -Selbst <span class="ex">erkennen</span> könnten, so wären wir -uns vollständig gleichgültig. Erst dadurch, daß wir mit -der Selbsterkenntnis das Selbstgefühl, mit der Wahrnehmung der -Dinge Lust und Schmerz empfinden, <span class="pagenum">[<a id="pb106" -href="#pb106" name="pb106">106</a>]</span>leben wir als individuelle -Wesen, deren Dasein nicht mit dem Begriffsverhältnis -erschöpft ist, in dem sie zu der übrigen Welt stehen, sondern -die noch einen besonderen Wert für sich haben.</p> -<p class="par">Man könnte versucht sein, in dem Gefühlsleben -ein Element zu sehen, das reicher mit Wirklichkeit gesättigt ist -als das denkende Betrachten der Welt. Darauf ist zu erwidern, daß -das Gefühlsleben eben doch nur für mein Individuum diese -reichere Bedeutung hat. Für das Weltganze kann mein -Gefühlsleben nur einen Wert erhalten, wenn das Gefühl, als -Wahrnehmung an meinem Selbst, mit einem Begriffe in Verbindung tritt -und sich auf diesem Umwege dem Kosmos eingliedert.</p> -<p class="par">Unser Leben ist ein fortwährendes Hin- und -Herpendeln zwischen dem Mitleben des allgemeinen Weltgeschehens und -unserem individuellen Sein. Je weiter wir hinaufsteigen in die -allgemeine Natur des Denkens, wo uns das Individuelle zuletzt nur mehr -als Beispiel, als Exemplar des Begriffes interessiert, desto mehr -verliert sich in uns der Charakter des besonderen Wesens, der ganz -bestimmten einzelnen Persönlichkeit. Je weiter wir herabsteigen in -die Tiefen des Eigenlebens und unsere Gefühle mitklingen lassen -mit den Erfahrungen der <span class="corr" id="xd23e1430" title="Quelle: Aussenwelt">Außenwelt</span>, desto mehr sondern wir uns -ab von dem universellen Sein. Eine wahrhafte Individualität wird -derjenige sein, der am weitesten hinaufreicht mit seinen Gefühlen -in die Region des Ideellen. Es giebt Menschen, bei denen auch die -allgemeinsten Ideen, die in ihrem Kopfe sich festsetzen, noch jene -besondere Färbung tragen, die sie unverkennbar als mit ihrem -Träger im Zusammenhange <span class="pagenum">[<a id="pb107" href="#pb107" name="pb107">107</a>]</span>zeigt. Andere existieren, deren -Begriffe so ohne jede Spur einer Eigentümlichkeit an uns -herankommen, als wären sie gar nicht aus einem Menschen -entsprungen, der Fleisch und Blut hat.</p> -<p class="par">Das Vorstellen giebt unserem Begriffsleben bereits ein -individuelles Gepräge. Jedermann hat ja einen eigenen Standort, -von dem aus er die Welt betrachtet. An seine Wahrnehmungen -schließen sich seine Begriffe an. Er wird auf seine besondere Art -die allgemeinen Begriffe denken. Diese besondere Bestimmtheit ist ein -Ergebnis unseres Standortes in der Welt, der an unseren Lebensplatz -sich anschließenden Wahrnehmungssphäre. Wir nennen die -hiermit gekennzeichneten Voraussetzungen des Individuellen das -<span class="ex">milieu</span>.</p> -<p class="par">Dieser Bestimmtheit steht entgegen eine andere, von -unserer besonderen Organisation abhängige. Unsere Organisation ist -ja eine spezielle, vollbestimmte Einzelheit. Wir verbinden jeder -besondere Gefühle und zwar in den verschiedensten -Stärkegraden mit unseren Wahrnehmungen. Dies ist das Individuelle -unserer Eigenpersönlichkeit. Es bleibt als Rest zurück, wenn -wir die Bestimmtheiten des milieu alle in Rechnung gebracht haben.</p> -<p class="par">Ein völlig gedankenleeres Gefühlsleben -müßte allmählich allen Zusammenhang mit der Welt -verlieren. Die Erkenntnis der Dinge wird bei dem auf Totalität -angelegten Menschen Hand in Hand gehen mit der Ausbildung und -Entwicklung des Gefühlslebens.</p> -<p class="par">Das Gefühl ist das Mittel, wodurch die Begriffe -zunächst konkretes <span class="ex">Leben</span> gewinnen. -<span class="pagenum">[<a id="pb108" href="#pb108" name="pb108">108</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch8" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e191">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament04.png" alt="VIII." width="627" height="134"></div> -<h2 class="label">VIII.</h2> -<h2 class="main">Giebt es Grenzen des Erkennens?</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Wir haben festgestellt, daß die Elemente zur -Erklärung der Wirklichkeit den beiden Sphären: dem Wahrnehmen -und dem Denken zu entnehmen sind. Unsere Organisation bedingt es, wie -wir gesehen haben, daß uns die volle, totale Wirklichkeit, -einschließlich unseres eigenen Subjektes, zunächst als -Zweiheit erscheint. Das Erkennen überwindet diese Zweiheit, indem -es aus den beiden Elementen der Wirklichkeit: der Wahrnehmung und dem -Begriff das ganze Ding zusammenfügt. Nennen wir die Weise, in der -uns die Welt entgegentritt, bevor sie durch das Erkennen ihre rechte -Gestalt gewonnen hat, die Welt der Erscheinung im Gegensatz zu der aus -Wahrnehmung und Begriff einheitlich zusammengesetzten Wesenheit. Dann -können wir sagen: die Welt ist uns als Zweiheit (dualistisch) -gegeben, und das Erkennen verarbeitet sie zur Einheit (monistisch). -Eine Philosophie, welche von diesem Grundprinzip ausgeht, kann als -monistische Philosophie oder <span class="ex">Monismus</span> -bezeichnet werden. Ihr steht gegenüber die Zweiweltentheorie -<span class="pagenum">[<a id="pb109" href="#pb109" name="pb109">109</a>]</span>oder der <span class="ex">Dualismus</span>. Der -letztere nimmt nicht etwa zwei bloß durch unsere Organisation -auseinandergehaltene Seiten der einheitlichen Wirklichkeit an, sondern -zwei von einander absolut verschiedene Welten. Er sucht dann -Erklärungsprinzipien für die eine Welt in der andern.</p> -<p class="par">Der Dualismus beruht auf einer falschen Auffassung -dessen, was wir Erkenntnis nennen. Er trennt das gesamte Sein in zwei -Gebiete, von denen jedes seine eigenen Gesetze hat, und läßt -diese Gebiete einander äußerlich gegenüberstehen.</p> -<p class="par">Einem solchen Dualismus entspringt die durch Kant in die -Wissenschaft eingeführte und bis heute nicht wieder -herausgebrachte Unterscheidung von Wahrnehmungsobjekt und Ding an sich. -Unseren Ausführungen gemäß liegt es in der Natur -unserer geistigen Organisation, daß ein besonderes Ding nur als -Wahrnehmung gegeben sein kann. Das Denken überwindet dann die -Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung ihre gesetzmäßige -Stelle im Weltganzen anweist. So lange die gesonderten Teile des -Weltganzen als Wahrnehmungen bestimmt werden, folgen wir einfach in der -Aussonderung einem Gesetze unserer Subjektivität. Betrachten wir -aber die Summe aller Wahrnehmungen als den Einen Teil und stellen -diesem dann einen zweiten in den „Dingen an sich“ -gegenüber, so philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es -dann mit einem bloßen Begriffsspiel zu thun. Wir konstruieren -einen künstlichen Gegensatz, können aber für das zweite -Glied desselben keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann für -ein besonderes Ding nur aus der Wahrnehmung geschöpft werden. -<span class="pagenum">[<a id="pb110" href="#pb110" name="pb110">110</a>]</span></p> -<p class="par">Jede Art des Seins, das außerhalb des Gebietes von -Wahrnehmung und Begriff angenommen wird, ist in die Sphäre der -unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört -das „Ding an sich“. Es ist nur ganz natürlich, -daß der dualistische Denker den Zusammenhang des hypothetisch -angenommenen Weltprinzipes und des erfahrungsmäßig Gegebenen -nicht finden kann. Für das hypothetische Weltprincip -läßt sich nur ein Inhalt gewinnen, wenn man ihn aus der -Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese Thatsache -hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff, ein -Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische Denker -behauptet dann gewöhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei unserer -Erkenntnis unzugänglich; wir könnten nur wissen, <span class="ex">daß</span> ein solcher Inhalt vorhanden ist, nicht -<span class="ex">was</span> vorhanden ist. In beiden Fällen ist -die Überwindung des Dualismus unmöglich. Bringt man ein paar -abstrakte Elemente der Erfahrungswelt in den Begriff des Dinges an sich -hinein, dann bleibt es doch unmöglich, das reiche konkrete Leben -der Erfahrung auf ein paar Eigenschaften zurückzuführen, die -selbst nur aus dieser Wahrnehmung entnommen sind. Du Bois-Reymond -stellt fest, daß die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre -Lage und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, um dann zu dem -Schlusse zu kommen: wir können niemals zu einer befriedigenden -Erklärung darüber kommen, wie Materie und Bewegung Empfindung -und Gefühl erzeugen, denn „es ist eben durchaus und für -immer unbegreiflich, daß es einer Anzahl von Kohlenstoff-, -Wasserstoff-, Stickstoff- u. s. w. Atomen nicht sollte gleichgiltig -sein, wie sie liegen und sich bewegen, <span class="pagenum">[<a id="pb111" href="#pb111" name="pb111">111</a>]</span>wie sie lagen und -sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist in keiner -Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewußtsein -entstehen könne“. Diese Schlußfolgerung ist -charakteristisch für die ganze Denkrichtung. Aus der reichen Welt -der Wahrnehmungen wird abgesondert: Lage und Bewegung. Diese werden auf -die erdachte Welt der Atome übertragen. Dann tritt die -Verwunderung darüber ein, daß man aus diesem selbstgemachten -und aus der Wahrnehmungswelt entlehnten Prinzip das konkrete Leben -nicht herauswickeln kann.</p> -<p class="par">Daß der Dualist, der mit einem vollständig -inhaltleeren Begriff vom Ansich arbeitet, zu keiner Welterklärung -kommen kann, folgt schon aus der, oben angegebenen, Definition seines -Prinzipes.</p> -<p class="par">In jedem Falle sieht sich der Dualist gezwungen, unserem -Erkenntnisvermögen unübersteigliche Schranken zu setzen. Der -Anhänger einer monistischen Weltanschauung weiß, daß -alles, was er zur Erklärung einer ihm gegebenen Erscheinung der -Welt braucht, im Bereiche der letztern liegen müsse. Was ihn -hindert, dazu zu gelangen, können nur zufällige zeitliche -oder räumliche Schranken oder Mängel seiner Organisation -sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im allgemeinen, -sondern nur seiner besonderen individuellen.</p> -<p class="par">Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn -bestimmt haben, daß von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden -kann. Das Erkennen ist keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein -Geschäft, das der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge -verlangen keine Erklärung. Sie existieren und <span class="pagenum">[<a id="pb112" href="#pb112" name="pb112">112</a>]</span>wirken aufeinander nach den Gesetzen, die durch -das Denken auffindbar sind. Sie existieren in unzertrennlicher Einheit -mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere Ichheit gegenüber und -erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir als Wahrnehmung -bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit findet sich die -Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu finden. Erst wenn -die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, die in der Welt -unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt hat, dann -ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist wieder bei der -Wirklichkeit angelangt.</p> -<p class="par">Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also -<span class="ex">durch</span> und <span class="ex">für</span> das -Ich. Das letztere giebt sich selbst die Fragen des Erkennens auf. Und -zwar entnimmt es sie aus dem in sich vollständig klaren und -durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns Fragen, die wir -nicht beantworten können, so kann der Inhalt der Frage nicht in -allen seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt an -uns die Fragen, sondern wir selbst stellen sie.</p> -<p class="par">Ich kann mir denken, daß mir jede Möglichkeit -fehlt, eine Frage zu beantworten, die ich irgendwo aufgeschrieben -finde, ohne daß ich die Sphäre kenne, aus der der Inhalt der -Frage genommen ist.</p> -<p class="par">Bei unserer Erkenntnis handelt es sich um Fragen, die -uns dadurch aufgegeben werden, daß einer durch Ort, Zeit und -subjektive Organisation bedingten Wahrnehmungssphäre eine auf die -Allheit der Welt gehende Begriffssphäre gegenübersteht. Meine -Aufgabe besteht in dem Ausgleich dieser beiden mir wohlbekannten -Sphären. Von einer Grenze der Erkenntnis kann da <span class="pagenum">[<a id="pb113" href="#pb113" name="pb113">113</a>]</span>nicht gesprochen werden. Es kann zu irgend einer -Zeit dieses oder jenes unaufgeklärt bleiben, weil wir durch -zufällige Umstände verhindert sind, die Dinge wahrzunehmen, -die dabei im Spiele sind. Was aber heute nicht gefunden ist, kann es -morgen werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur -zufällige, die mit dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken -überwunden werden müssen.</p> -<p class="par">Der Dualismus begeht den Fehler, daß er den -Gegensatz von Objekt und Subjekt, der nur innerhalb des -Wahrnehmungsgebietes eine Bedeutung hat, auf rein erdachte Wesenheiten -außerhalb desselben überträgt. Da aber die innerhalb -des Wahrnehmungshorizontes gesonderten Dinge nur so lange gesondert -sind, als der Wahrnehmende sich des Denkens enthält, das alle -Sonderung aufhebt und als eine bloß subjektiv bedingte erkennen -läßt, so überträgt der Dualist Bestimmungen auf -Wesenheiten hinter den Wahrnehmungen, die selbst für diese keine -absolute, sondern nur eine relative Geltung haben. Er zerlegt dadurch -die zwei für den Erkenntnisprozeß in Betracht kommenden -Faktoren, Wahrnehmung und Begriff, in vier: 1) Das Objekt an sich; 2) -die Wahrnehmung, die das Subjekt von dem Objekt hat; 3) das Subjekt; 4) -den Begriff, der die Wahrnehmung auf das Objekt an sich bezieht. Die -Beziehung zwischen dem Objekt und Subjekt ist eine <span class="ex">reale</span>; das Subjekt wird wirklich (dynamisch) durch das -Objekt beeinflußt. Dieser reale Prozeß fällt nicht in -unser Bewußtsein. Aber er ruft im Subjekt eine Gegenwirkung auf -die vom Objekt ausgehende Wirkung hervor. Das Resultat dieser -Gegenwirkung ist die Wahrnehmung. Diese <span class="pagenum">[<a id="pb114" href="#pb114" name="pb114">114</a>]</span>fällt erst ins -Bewußtsein. Das Objekt hat eine objektive (vom Subjekt -unabhängige), die Wahrnehmung eine subjektive Realität. Diese -subjektive Realität bezieht das Subjekt auf das Objekt. Die -letztere Beziehung ist eine ideelle. Der Dualismus spaltet somit den -Erkenntnisprozeß in zwei Teile. Den einen, Erzeugung des -Wahrnehmungsobjektes aus dem Ding an sich, läßt er -<span class="ex">außerhalb</span>, den andern, Verbindung der -Wahrnehmung mit dem Begriff und Beziehung desselben auf das Objekt, -<span class="ex">innerhalb des Bewußtseins</span> sich abspielen. -Unter diesen Voraussetzungen ist es klar, daß der Dualist in -seinen Begriffen nur subjektive Repräsentanten dessen zu gewinnen -glaubt, was <span class="ex">vor</span> seinem Bewußtsein liegt. -Der objektiv-reale Vorgang im Subjekte, durch den die Wahrnehmung -zustande kommt, und umsomehr die objektiven Beziehungen der Dinge an -sich bleiben für den Dualisten direkt unerkennbar; seiner Meinung -nach kann sich der Mensch nur begriffliche Repräsentanten für -das objektiv Reale verschaffen. Das Einheitsband der Dinge, das diese -unter sich und objektiv mit unserem Individualgeist (als Ding an sich) -verbindet, liegt jenseits des Bewußtseins in einem -göttlichen Wesen an sich, von dem wir in unserem Bewußtsein -ebenfalls nur einen begrifflichen Repräsentanten haben.</p> -<p class="par">Der Dualismus glaubt die ganze Welt zu einem abstrakten -Begriffsschema zu verflüchtigen, wenn er nicht neben den -begrifflichen Zusammenhängen der Gegenstände noch reale -Zusammenhänge statuiert. Mit andern Worten: dem Dualisten -erscheinen die durch das Denken auffindbaren Idealprinzipien zu -<span class="pagenum">[<a id="pb115" href="#pb115" name="pb115">115</a>]</span>luftig, und er sucht noch Realprinzipien, von -denen sie gestützt werden können.</p> -<p class="par">Wir wollen uns diese Realprinzipien einmal näher -anschauen. Der naive Mensch (naive Realist) betrachtet die -Gegenstände der äußeren Erfahrung als Realitäten. -Der Umstand, daß er diese Dinge mit seinen Händen greifen, -mit seinen Augen sehen kann, gilt ihm als Zeugnis der Realität. -„Nichts existiert, was man nicht wahrnehmen kann“, ist -geradezu als das erste Axiom des naiven Menschen anzusehen, das ebenso -gut in seiner Umkehrung anerkannt wird: „Alles, was wahrgenommen -werden kann, existiert“. Der beste Beweis für diese -Behauptung ist der Unsterblichkeits- und Geisterglaube des naiven -Menschen. Er stellt sich die Seele als feine sinnliche Materie vor, die -unter besonderen Bedingungen sogar für den gewöhnlichen -Menschen sichtbar werden kann (Gespensterglaube).</p> -<p class="par">Dieser seiner realen Welt gegenüber ist für -den naiven Realisten alles andere, namentlich die Welt der Ideen, -unreal, „bloß ideell“. Was wir zu den -Gegenständen hinzudenken, das ist bloßer Gedanke -<span class="ex">über</span> die Dinge. Der Gedanke fügt -nichts Reales zu der Wahrnehmung hinzu.</p> -<p class="par">Aber nicht nur in Bezug auf das Sein der Dinge hält -der naive Mensch die Sinneswahrnehmung für das einzige Zeugnis der -Realität, sondern auch in Bezug auf das Geschehen. Ein Ding kann, -nach seiner Ansicht, nur dann auf ein anderes wirken, wenn eine -für die Sinneswahrnehmung vorhandene Kraft von dem einen ausgeht -und das andere ergreift. Ältere <span class="pagenum">[<a id="pb116" href="#pb116" name="pb116">116</a>]</span>griechische -Philosophen, die naive Realisten im besten Sinne des Wortes waren, -stellten sich das Sehen in der Weise vor, daß das Auge -Fühler ausstrecke, die die Dinge berühren. Die ältere -Physik glaubte, daß sehr feine Stoffe von den Körpern -ausströmen und durch unsere Sinnesorgane in die Seele eindringen. -Das wirkliche Sehen dieser Stoffe ist nur durch die Grobheit unserer -Sinne im Verhältnis zu der Feinheit dieser Stoffe unmöglich. -Prinzipiell gestand man diesen Stoffen aus demselben Grunde -Realität zu, warum man es den Gegenständen der Sinnenwelt -zugesteht, nämlich wegen ihrer Seinsform, die derjenigen der -sinnenfälligen Realität analog gedacht wurde.</p> -<p class="par">Die in sich beruhende Wesenheit der Ideen gilt dem -naiven Bewußtsein nicht in gleichem Sinne als real. Ein in der -„bloßen Idee“ gefaßter Gegenstand gilt so lange -als bloße Chimäre, bis durch die Sinneswahrnehmung die -Überzeugung von der Realität geliefert werden kann. Der naive -Mensch verlangt, um es kurz zu sagen, zum ideellen Zeugnis seines -Denkens noch das reale der Sinne. In diesem Bedürfnisse des naiven -Menschen liegt der Grund zur Entstehung des Offenbarungsglaubens. Der -Gott, der durch das Denken gegeben ist, bleibt immer nur ein -<span class="ex">gedachter</span> Gott. Das naive Bewußtsein -verlangt die Kundgebung durch Mittel, die der sinnlichen Wahrnehmung -zugänglich sind. Der Gott muß leibhaftig erscheinen, und -seine Göttlichkeit durch sinnenfällig konstatierbares -Verwandeln von Wasser in Wein erweisen.</p> -<p class="par">Auch das Erkennen selbst stellt sich der naive Mensch -als einen den Sinnesprozessen analogen Vorgang vor. Die Dinge machen -einen <span class="ex">Eindruck</span> in <span class="pagenum">[<a id="pb117" href="#pb117" name="pb117">117</a>]</span>der Seele, oder sie -senden Bilder aus, die durch die Sinne eindringen u. s. w.</p> -<p class="par">Dasjenige, was der naive Mensch mit den Sinnen -wahrnehmen kann, das hält er für wirklich, und dasjenige, -wovon er keine solche Wahrnehmung hat (Gott, Seele, das Erkennen u. s. -w.), das stellt er sich analog dem Wahrgenommenen vor.</p> -<p class="par">Will der naive Realismus eine Wissenschaft -begründen, so kann er eine solche nur in einer genauen -<span class="ex">Beschreibung</span> des Wahrnehmungsinhaltes sehen. -Die Begriffe sind ihm nur Mittel zum Zweck. Sie sind da, um ideelle -Gegenbilder für die Wahrnehmungen zu schaffen. Für die Dinge -selbst bedeuten sie nichts. Als real gelten dem naiven Realisten nur -die Tulpenindividuen, die gesehen werden, oder gesehen werden -können; die Eine Idee der Tulpe gilt ihm als Abstraktum, als das -unreale Gedankenbild, das sich die Seele aus den allen Tulpen -gemeinsamen Merkmalen zusammengefügt hat.</p> -<p class="par">Den naiven Realismus mit seinem Grundsatz von der -Wirklichkeit alles Wahrgenommenen widerlegt die Erfahrung, welche -lehrt, daß der Inhalt der Wahrnehmungen vergänglicher Natur -ist. Die Tulpe, die ich sehe, ist heute wirklich; nach einem Jahre wird -sie in Nichts verschwunden sein. Was sich behauptet hat, ist die -<span class="ex">Gattung</span> Tulpe. Diese Gattung ist aber für -den naiven Realismus <span class="ex">nur</span> eine <span class="ex">Idee</span>, keine Wirklichkeit. So sieht sich denn diese -Weltanschauung in der Lage, ihre Wirklichkeiten kommen und verschwinden -zu sehen, während sich das, nach ihrer Meinung, Unwirkliche dem -Wirklichen gegenüber behauptet. <span class="pagenum">[<a id="pb118" href="#pb118" name="pb118">118</a>]</span>Der naive Realismus -muß also neben den Wahrnehmungen auch noch etwas Ideelles gelten -lassen. Er muß Wesenheiten in sich aufnehmen, die er nicht mit -den Sinnen wahrnehmen kann. Er findet sich dadurch mit sich selbst ab, -daß er deren Daseinsform analog mit derjenigen der Sinnesobjekte -denkt. Solche hypothetisch angenommenen Realitäten sind die -unsichtbaren Kräfte, durch die die sinnlich wahrzunehmenden Dinge -aufeinander wirken. Ein solches Ding ist die Vererbung, die über -das Individuum hinaus fortwirkt und die der Grund ist, daß sich -aus dem Individuum ein neues entwickelt, das ihm ähnlich ist, -wodurch sich die Gattung erhält. Ein solches Ding ist das den -organischen Leib durchdringende Lebensprinzip, die Seele, für die -man im naiven Bewußtsein stets einen nach Analogie mit -Sinnesrealitäten gebildeten Begriff findet, und ist endlich das -göttliche Wesen des naiven Menschen. Dieses göttliche Wesen -wird in einer Weise wirksam gedacht, die ganz dem entspricht, was als -Wirkungsart des Menschen selbst <span class="ex">wahrgenommen</span> -werden kann: anthropomorphisch.</p> -<p class="par">Die moderne Physik führt die Sinnesempfindungen auf -Bewegungen der kleinsten Teile der Körper und eines unendlich -feinen Stoffes, des Äthers, zurück. Was wir z. B. als -Wärme empfinden, ist innerhalb des Raumes, den der -wärmeverursachende Körper einnimmt, Bewegung seiner Teile. -Auch hier wird wieder ein Unwahrnehmbares in Analogie mit dem -Wahrnehmbaren gedacht. Das sinnliche Analogon des Begriffs -„Körper“ ist in diesem Sinne etwa das Innere eines -allseitig geschlossenen Raumes, in dem sich nach allen <span class="pagenum">[<a id="pb119" href="#pb119" name="pb119">119</a>]</span>Richtungen elastische Kugeln bewegen, die -einander stoßen, an die Wände an- und von ihnen abprallen u. -s. w.</p> -<p class="par">Ohne solche Annahmen zerfiele dem naiven Realismus die -Welt in ein unzusammenhängendes Aggregat von Wahrnehmungen ohne -gegenseitige Beziehungen, das sich zu keiner Einheit -zusammenschließt. Es ist aber klar, daß der naive Realismus -nur durch eine Inkonsequenz zu dieser Annahme kommen kann. Wenn er -seinem Grundsatz: nur das Wahrgenommene ist wirklich, treu bleiben -will, dann darf er doch, wo er nichts wahrnimmt, kein Wirkliches -annehmen. Die unwahrnehmbaren Kräfte, die von den wahrnehmbaren -Dingen aus wirken, sind eigentlich unberechtigte Hypothesen vom -Standpunkte des naiven Realismus. Und weil er keine anderen -Realitäten kennt, so stattet er seine hypothetischen Kräfte -mit Wahrnehmungsinhalt aus. Er wendet also eine Seinsform (das -Wahrnehmungsdasein) auf ein Gebiet an, wo ihm das Mittel fehlt, das -allein über diese Seinsform eine Aussage zu machen hat: das -sinnliche Wahrnehmen.</p> -<p class="par">Diese in sich widerspruchvolle Weltanschauung führt -zum metaphysischen Realismus. Der konstruiert neben der wahrnehmbaren -Realität noch eine unwahrnehmbare, die er der erstem analog denkt. -Der metaphysische Realismus ist deshalb notwendig Dualismus.</p> -<p class="par">Wo der metaphysische Realismus eine Beziehung zwischen -wahrnehmbaren Dingen bemerkt (Annäherung durch Bewegung, -Bewußtwerden eines Objektiven u. s. w.), da setzt er eine -Realität hin. Die Beziehung, die er bemerkt, kann er jedoch nur -durch das Denken ausdrücken, nicht aber wahrnehmen. Die -<span class="pagenum">[<a id="pb120" href="#pb120" name="pb120">120</a>]</span>ideelle Beziehung wird willkürlich zu einem -dem Wahrnehmbaren Ähnlichen gemacht. So ist für diese -Denkrichtung die wirkliche Welt zusammengesetzt aus den -Wahrnehmungsobjekten, die im ewigen Werden sind, kommen und -verschwinden, und aus den unwahrnehmbaren Kräften, von denen die -Wahrnehmungsobjekte hervorgebracht werden, und die das Bleibende -sind.</p> -<p class="par">Der metaphysische Realismus ist eine widerspruchsvolle -Mischung des naiven Realismus mit dem Idealismus. Seine hypothetischen -Kräfte sind unwahrnehmbare Wesenheiten mit -Wahrnehmungsqualitäten. Er hat sich entschlossen, außer dem -Weltgebiete, für dessen Daseinsform er in dem Wahrnehmen ein -Erkenntnismittel hat, noch ein Gebiet gelten zu lassen, bei dem dieses -Mittel versagt, und das nur durch das Denken zu ermitteln ist. Er kann -sich aber nicht zu gleicher Zeit auch entschließen, die Form des -Seins, die ihm das Denken vermittelt, den Begriff (die Idee), auch als -gleichberechtigten Faktor neben der Wahrnehmung anzuerkennen. Will man -den Widerspruch der unwahrnehmbaren Wahrnehmung vermeiden, so muß -man zugestehen, daß es für die durch das Denken vermittelten -Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen für uns keine andere -Existenzform als die des Begriffes giebt. Als die Summe von -Wahrnehmungen und ihrer begrifflichen (ideellen) Bezüge stellt -sich die Welt dar, wenn man aus dem metaphysischen Realismus den -unberechtigten Bestandteil hinauswirft. So läuft der metaphysische -Realismus in eine Weltanschauung ein, welche für die Wahrnehmung -das Prinzip der Wahrnehmbarkeit, für die Beziehungen unter den -Wahrnehmungen die Denkbarkeit <span class="pagenum">[<a id="pb121" -href="#pb121" name="pb121">121</a>]</span>fordert. Diese Weltanschauung -kann kein drittes Weltgebiet neben der Wahrnehmungs- und Begriffswelt -gelten lassen, für das beide Prinzipien, das sogenannte -Realprinzip und das Idealprinzip, zugleich Geltung haben.</p> -<p class="par">Wenn der metaphysische Realismus behauptet, daß -neben der ideellen Beziehung zwischen dem Wahrnehmungsobjekt und seinem -Wahrnehmungssubjekt noch eine reale Beziehung zwischen dem „Ding -an sich“ der Wahrnehmung und dem „Ding an sich“ des -wahrnehmbaren Subjektes (des sogenannten Individualgeistes) bestehen -muß, so beruht diese Behauptung auf der falschen Annahme eines -den Prozessen der Sinnenwelt analogen, nicht wahrnehmbaren -Seinsprozesses. Wenn ferner der metaphysische Realismus sagt: mit -meiner Wahrnehmungswelt komme ich in ein bewußt-ideelles -Verhältnis; mit der wirklichen Welt kann ich aber nur in ein -dynamisches (Kräfte-) Verhältnis kommen, so begeht er nicht -weniger den schon gerügten Fehler. Von einem -Kräfteverhältnis kann nur innerhalb der Wahrnehmungswelt (dem -Gebiete des Tastsinnes), nicht aber außerhalb desselben die Rede -sein.</p> -<p class="par">Wir wollen die oben charakterisierte Weltanschauung, in -die der metaphysische Realismus zuletzt einmündet, wenn er seine -widerspruchsvollen Elemente abstreift, <span class="ex">Monismus</span> -nennen, weil sie den einseitigen Realismus mit dem Idealismus zu einer -höheren Einheit vereinigt.</p> -<p class="par">Für den naiven Realismus ist die wirkliche Welt -eine Summe von Wahrnehmungsobjekten; für den metaphysischen -Realismus kommt außer den Wahrnehmungen <span class="pagenum">[<a id="pb122" href="#pb122" name="pb122">122</a>]</span>auch -noch den unwahrnehmbaren Kräften Realität zu; der Monismus -setzt an die Stelle von Kräften die ideellen Zusammenhänge, -die er durch sein Denken gewinnt. Das aber sind die <span class="ex">Naturgesetze</span>. Ein Naturgesetz ist ja nichts anderes als der -begriffliche Ausdruck für den Zusammenhang gewisser -Wahrnehmungen.</p> -<p class="par">Der Monismus kommt gar nicht in die Lage, außer -Wahrnehmung und Begriff, nach anderen Erklärungsprinzipien der -Wirklichkeit zu fragen. Er weiß, daß sich im ganzen -Bereiche der Wirklichkeit <span class="ex">kein Anlaß</span> dazu -findet. Er sieht in der Wahrnehmungswelt, wie sie unmittelbar dem -Wahrnehmen vorliegt, ein halbes Wirkliches; in der Vereinigung -derselben mit der Begriffswelt findet er die volle Wirklichkeit. Der -metaphysische Realist kann dem Anhänger des Monismus einwenden: es -mag sein, daß für deine Organisation deine Erkenntnis in -sich vollkommen ist, daß kein Glied fehlt; du weißt aber -nicht: wie sich die Welt in einer Intelligenz abspiegelt, die anders -organisiert ist als die deinige. Die Antwort des Monismus wird sein: Es -mag sein, daß es andere Intelligenzen giebt als die menschlichen; -es mag auch sein, daß ihre Wahrnehmungen eine andere Gestalt -haben als die unsrigen, wenn bei ihnen überhaupt Wahrnehmen -stattfindet. Das alles geht mich aber aus folgenden Gründen gar -nichts an. Ich bin durch mein Wahrnehmen, und zwar durch dieses -spezifische menschliche Wahrnehmen als Subjekt dem Objekt -gegenübergestellt. Der Zusammenhang der Dinge ist damit -unterbrochen. Das Subjekt stellt durch das Denken diesen Zusammenhang -wieder her. Damit <span class="pagenum">[<a id="pb123" href="#pb123" -name="pb123">123</a>]</span>hat es sich dem Weltganzen wieder -eingefügt. Da nur durch unser Subjekt dieses Ganze an der Stelle -zwischen unserer Wahrnehmung und unserem Begriff zerschnitten -erscheint, so ist in der Vereinigung dieser beiden auch eine -vollkommene Erkenntnis gegeben. Für Wesen mit einer andern -Wahrnehmungswelt (z. B. mit der doppelten Anzahl von Sinnesorganen) -erschiene der Zusammenhang an einer andern Stelle unterbrochen, und die -Wiederherstellung müßte demnach auch eine diesem Wesen -spezifische Gestalt haben. Nur für den naiven und den -metaphysischen Realismus, die beide in dem Inhalte der Seele nur eine -ideelle Repräsentation der Welt sehen, besteht die Frage nach der -Grenze des Erkennens. Für sie ist nämlich das außerhalb -des Subjektes Befindliche ein Absolutes, ein in sich Beruhendes, und -der Inhalt des Subjektes ein Bild desselben, das schlechthin -außerhalb dieses Absoluten steht. Die Vollkommenheit der -Erkenntnis beruht auf der größeren oder geringeren -Ähnlichkeit des Bildes mit dem absoluten Objekte. Ein Wesen, bei -dem die Zahl der Sinne kleiner ist, als beim Menschen, wird weniger, -eines, bei dem sie größer ist, mehr von der Welt wahrnehmen. -Das erstere wird demnach eine unvollkommenere Erkenntnis haben als das -letztere.</p> -<p class="par">Für den Monismus liegt die Sache anders. Durch die -Organisation des wahrnehmenden Wesens wird die Gestalt bestimmt, wo der -Weltzusammenhang in Subjekt und Objekt auseinandergerissen erscheint. -Das Objekt ist kein absolutes, sondern nur ein relatives, in Bezug auf -dieses bestimmte Subjekt. Die Überbrückung des Gegensatzes -kann demnach auch nur wieder in der ganz spezifischen, gerade dem -menschlichen <span class="pagenum">[<a id="pb124" href="#pb124" name="pb124">124</a>]</span>Subjekt eigenen Weise geschehen. Sobald das Ich, -das in dem Wahrnehmen von der Welt abgetrennt ist, in der denkenden -Betrachtung wieder in den Weltzusammenhang sich einfügt, dann -hört alles weitere Fragen, das nur eine Folge der Trennung war, -auf.</p> -<p class="par">Ein anders geartetes Wesen hätte eine anders -geartete Erkenntnis. Die unsrige ist ausreichend, um die durch unser -eigenes Wesen aufgestellten Fragen zu beantworten.</p> -<p class="par">Der metaphysische Realismus muß fragen, wodurch -ist das als Wahrnehmung Gegebene gegeben; wodurch wird das Subjekt -affiziert?</p> -<p class="par">Für den Monismus ist die Wahrnehmung durch das -Subjekt bestimmt. Dieses hat aber in dem Denken zugleich das Mittel, -die durch es selbst hervorgerufene Bestimmtheit wieder aufzuheben.</p> -<p class="par">Der metaphysische Realismus steht vor einer weiteren -Schwierigkeit, wenn er die Ähnlichkeit der Weltbilder -verschiedener menschlicher Individuen erklären will. Er muß -sich fragen: wie kommt es, daß das Weltbild, das ich aus meiner -subjektiv bestimmten Wahrnehmung und meinen Begriffen aufbaue, -gleichkommt dem, das ein anderes menschliches Individuum aus denselben -beiden subjektiven Faktoren aufbaut? Wie kann ich überhaupt aus -meinem subjektiven Weltbilde auf das eines andern Menschen -schließen? Daraus, daß die Menschen sich miteinander -praktisch abfinden, glaubt der metaphysische Realist die -Ähnlichkeit ihrer subjektiven Weltbilder erschließen zu -können. Aus der Ähnlichkeit dieser Weltbilder schließt -er dann weiter auf die Gleichheit der den einzelnen menschlichen -Wahrnehmungssubjekten zu Grunde <span class="pagenum">[<a id="pb125" -href="#pb125" name="pb125">125</a>]</span>liegenden Individualgeister -oder der den Subjekten zu Grunde liegenden „Ich an -sich“.</p> -<p class="par">Dieser Schluß ist also ein solcher aus einer Summe -von Wirkungen auf den Charakter der ihnen zu Grunde liegenden Ursachen. -Wir glauben aus einer hinreichend großen Anzahl von Fällen -den Sachverhalt so zu erkennen, daß wir wissen, wie sich die -erschlossenen Ursachen in andern Fällen verhalten werden. Einen -solchen Schluß nennen wir einen Induktionsschluß. Wir -werden uns genötigt sehen, die Resultate desselben zu -modifizieren, wenn in einer weitern Beobachtung etwas Unerwartetes sich -ergiebt, weil der Charakter des Resultates doch nur durch die -individuelle Gestalt der geschehenen Beobachtungen bestimmt ist. Diese -bedingte Erkenntnis der Ursachen reiche aber für das praktische -Leben vollständig aus, behauptet der metaphysische Realist.</p> -<p class="par">Der Induktionsschluß ist die methodische Grundlage -des modernen metaphysischen Realismus. Es gab eine Zeit, in der man aus -Begriffen glaubte etwas herauswickeln zu können, was nicht mehr -Begriff ist. Man glaubte aus den Begriffen die metaphysischen -Realwesen, deren der metaphysische Realismus einmal bedarf, erkennen zu -können. Diese Art des Philosophierens gehört heute zu den -überwundenen Dingen. Dafür aber glaubt man, aus einer -genügend großen Anzahl von Wahrnehmungsthatsachen auf den -Charakter des Dinges an sich schließen zu können, das diesen -Thatsachen zu Grunde liegt. Wie früher aus dem Begriffe, so sucht -man heute das Metaphysische aus den Wahrnehmungen herauswickeln zu -können. Da man die Begriffe in durchsichtiger Klarheit -<span class="pagenum">[<a id="pb126" href="#pb126" name="pb126">126</a>]</span>vor sich hat, so glaubte man aus ihnen auch das -Metaphysische mit absoluter Sicherheit ableiten zu können. Die -Wahrnehmungen liegen nicht mit gleich durchsichtiger Klarheit vor. Jede -folgende stellt sich wieder etwas anders dar, als die gleichartigen -vorhergehenden. Im Grunde wird daher das aus den vorhergehenden -Erschlossene durch jede folgende etwas modifiziert. Die Gestalt, die -man auf diese Weise für das Metaphysische gewinnt, ist also nur -eine relativ richtige zu nennen; sie unterliegt der Korrektur durch -künftige Fälle. Einen durch diesen methodischen Grundsatz -bestimmten Charakter trägt die Metaphysik Eduard von Hartmanns, -der als Motto auf das Titelblatt seines ersten Hauptwerkes gesetzt hat: -„Spekulative Resultate nach induktiv naturwissenschaftlicher -Methode.“</p> -<p class="par">Die Gestalt, die der metaphysische Realist -gegenwärtig seinen Dingen an sich giebt, ist eine durch -Induktionsschlüsse gewonnene. Von dem Vorhandensein eines -objektiv-realen Zusammenhanges der Welt neben dem -„subjektiven“ durch Wahrnehmung und Begriff erkennbaren, -ist er durch Erwägungen über den Erkenntnisprozeß -überzeugt. Wie diese objektive Realität beschaffen ist, das -glaubt er durch Induktionsschlüsse aus seinen Wahrnehmungen heraus -bestimmen zu können. <span class="pagenum">[<a id="pb127" href="#pb127" name="pb127">127</a>]</span></p> -</div> -</div> -</div> -<div class="div0 part"> -<h2 class="main">Die Wirklichkeit der Freiheit.</h2> -<p><span class="pagenum">[<a id="pb129" href="#pb129" name="pb129">129</a>]</span></p> -<div id="ch9" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e203">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament01.png" alt="IX." width="626" height="134"></div> -<h2 class="label">IX.</h2> -<h2 class="main">Die Faktoren des Lebens.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Rekapitulieren wir das in den vorangehenden -Kapiteln Gewonnene. Die Welt tritt dem Menschen als eine Vielheit -gegenüber, als eine Summe von Einzelheiten. Eine von diesen -Einzelheiten, ein Ding unter Dingen, ist er selbst. Diese Gestalt der -Welt bezeichnen wir schlechthin als <span class="ex">gegeben</span>, -und insofern wir sie nicht durch bewußte Thätigkeit -entwickeln, sondern vorfinden, als <span class="ex">Wahrnehmung</span>. -Innerhalb der Welt der Wahrnehmungen nehmen wir uns selbst wahr. Diese -Selbstwahrnehmung bliebe einfach als eine unter den vielen anderen -Wahrnehmungen stehen, wenn nicht aus der Mitte dieser Selbstwahrnehmung -etwas auftauchte, das sich geeignet erweist die Wahrnehmungen -überhaupt, also auch die Summe aller anderen Wahrnehmungen mit der -unseres Selbst, zu verbinden. Dieses auftauchende Etwas ist nicht mehr -bloße Wahrnehmung; es wird auch nicht gleich den Wahrnehmungen -einfach vorgefunden. Es wird durch Thätigkeit hervorgebracht. Es -erscheint zunächst an das gebunden, was wir als unser Selbst -wahrnehmen. <span class="pagenum">[<a id="pb130" href="#pb130" name="pb130">130</a>]</span>Seiner inneren Bedeutung nach greift es aber -über das Selbst hinaus. Es fügt den einzelnen Wahrnehmungen -ideelle Bestimmtheiten bei, die sich aber aufeinander beziehen, die in -einem Ganzen gegründet sind. Das durch Selbstwahrnehmung Gewonnene -bestimmt es auf gleiche Weise ideell wie alle andern Wahrnehmungen und -stellt es als Subjekt oder „Ich“ den Objekten -gegenüber. Dieses Etwas ist das Denken, und die ideellen -Bestimmtheiten sind die Begriffe und Ideen. Das Denken -äußert sich daher zunächst an der Wahrnehmung des -Selbst; ist aber nicht bloß subjektiv; denn das Selbst bezeichnet -sich erst mit Hilfe des Denkens als Subjekt. Diese gedankliche -Beziehung auf sich selbst ist eine Lebensbestimmung unserer -Persönlichkeit. Durch sie führen wir ein rein ideelles -Dasein. Wir fühlen uns durch sie als denkende Wesen. Diese -Lebensbestimmung bliebe eine rein begriffliche (logische), wenn keine -anderen Bestimmungen unseres Selbst hinzuträten. Wir wären -dann Wesen, deren Leben sich in der Herstellung rein ideeller -Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen untereinander und den letztern -und uns selbst erschöpfte. Nennt man die Herstellung eines solchen -gedanklichen Verhältnisses ein Erkennen, und den durch dieselbe -gewonnenen Zustand unseres Selbst Wissen, so müßten wir uns -beim Eintreffen der obigen Voraussetzung als bloß erkennende oder -wissende Wesen ansehen.</p> -<p class="par">Die Voraussetzung trifft aber nicht zu. Wir beziehen die -Wahrnehmungen nicht bloß ideell auf uns, durch den Begriff, -sondern auch noch durch das Gefühl, wie wir gesehen haben. Wir -sind also nicht Wesen mit bloß begrifflichem Lebensinhalt. Der -naive <span class="pagenum">[<a id="pb131" href="#pb131" name="pb131">131</a>]</span>Realist sieht sogar in dem Gefühlsleben ein -wirklicheres Leben der Persönlichkeit als in dem rein ideellen -Element des Wissens. Und er hat von seinem Standpunkte aus ganz recht, -wenn er in dieser Weise sich die Sache zurechtlegt. Das Gefühl ist -auf subjektiver Seite zunächst genau dasselbe, was die Wahrnehmung -auf objektiver Seite ist. Nach dem Grundsatz des naiven Realismus: -alles ist wirklich, was wahrgenommen werden kann, ist daher das -Gefühl die Bürgschaft der Realität der eigenen -Persönlichkeit. Der Monismus muß aber dem Gefühle die -gleiche Ergänzung angedeihen lassen, die er für die -Wahrnehmung notwendig erachtet, wenn sie als vollkommene Wirklichkeit -sich darstellen soll. Für den Monismus ist das Gefühl ein -unvollständiges Wirkliche, das in der ersten Form, in der es uns -gegeben ist, seinen zweiten Faktor, den Begriff oder die Idee, noch -nicht mitenthält. Deshalb tritt im Leben auch überall das -Fühlen gleichwie das Wahrnehmen <span class="ex">vor</span> dem -Erkennen auf. Wir fühlen uns zuerst als Daseiende; und im Laufe -der allmählichen Entwicklung ringen wir uns erst zu dem Punkte -durch, wo uns in dem dumpfgefüllten eigenen Dasein der Begriff -unseres Selbst aufgeht. Was <span class="ex">für uns</span> erst -später hervortritt, ist aber ursprünglich mit dem -Gefühle unzertrennlich verbunden. Der naive Mensch gerät -durch diesen Umstand auf den Glauben: in dem Fühlen stelle sich -ihm das Dasein unmittelbar, in dem Wissen nur mittelbar dar. Die -Ausbildung des Gefühlslebens wird ihm daher vor allen andern -Dingen wichtig erscheinen. Er wird den Zusammenhang der Welt erst -erfasst zu haben glauben, wenn er ihn in sein Fühlen aufgenommen -<span class="pagenum">[<a id="pb132" href="#pb132" name="pb132">132</a>]</span>hat. Er sucht nicht das Wissen, sondern das -Fühlen zum Mittel der Erkenntnis zu machen. Da das Gefühl -etwas ganz Individuelles ist, etwas der Wahrnehmung Gleichkommendes, so -macht der Gefühlsphilosoph ein Prinzip, das nur innerhalb seiner -Persönlichkeit eine Bedeutung hat, zum Weltprinzipe. Er sucht die -ganze Welt mit seinem eigenen Selbst zu durchdringen. Was der Monismus -im Begriffe zu erfassen strebt, das sucht der Gefühlsphilosoph mit -dem Gefühle zu erreichen, und sieht dieses sein Zusammensein mit -den Objekten als das unmittelbarere an.</p> -<p class="par">Die hiermit gekennzeichnete Richtung, die Philosophie -des Gefühls, ist die <span class="ex">Mystik</span>. Der Irrtum -dieser Anschauungsweise besteht darinnen, daß sie <span class="ex">erleben</span> will, was sie wissen soll, daß sie ein -individuelles, das Gefühl, zu einem universellen erziehen -will.</p> -<p class="par">Das Fühlen ist ein rein individueller Akt, die -Beziehung der Außenwelt auf unser Subjekt, insofern diese -Beziehung ihren Ausdruck findet in einem bloß subjektiven -Erleben.</p> -<p class="par">Es giebt noch eine andere Äußerung der -menschlichen Persönlichkeit. Das Ich lebt durch sein Denken das -allgemeine Weltleben mit; es bezieht durch dasselbe rein ideell -(begrifflich) die Wahrnehmungen auf sich, sich auf die Wahrnehmungen. -Im Gefühl erlebt es einen Bezug der Objekte auf sein Subjekt; im -<span class="ex">Willen</span> ist das Umgekehrte der Fall. Im Wollen -haben wir ebenfalls eine Wahrnehmung vor uns, nämlich die des -individuellen Bezugs unseres Selbstes auf das Objektive. Was am Wollen -nicht rein ideeller Faktor ist, das ist <span class="pagenum">[<a id="pb133" href="#pb133" name="pb133">133</a>]</span>ebenso bloß -Gegenstand des Wahrnehmens wie das bei irgend einem Dinge der -Außenwelt der Fall ist.</p> -<p class="par">Dennoch wird der naive Realismus auch hier wieder ein -weit wirklicheres Sein vor sich zu haben glauben, als durch das Denken -erlangt werden kann. Er wird in dem Willen ein Element erblicken, in -dem er ein Geschehen, ein Verursachen <span class="ex"><span class="corr" id="xd23e1682" title="Quelle: unmittebar">unmittelbar</span></span> gewahr wird, im -Gegensatz zum Denken, das das Geschehen erst in Begriffe faßt. -Was das Ich durch seinen Willen vollbringt, stellt für eine solche -Anschauungsweise einen Prozeß dar, der unmittelbar erlebt wird. -In dem Wollen glaubt der Bekenner dieser Philosophie das Weltgeschehen -wirklich an einem Zipfel erfaßt zu haben. Während er die -anderen Geschehnisse nur durch Wahrnehmen von außen verfolgen -kann, glaubt er in seinem Wollen ein reales Geschehen ganz unmittelbar -zu erleben. Die Seinsform, in der ihm der Wille innerhalb des Selbst -erscheint, wird für ihn zu einem Realprinzip der Wirklichkeit. -Sein eigenes Wollen erscheint ihm als Spezialfall des allgemeinen -Weltgeschehens; dieses letztere somit als allgemeines Wollen. Der Wille -wird zum Weltprinzip wie in der Mystik das Gefühl zum -Erkenntnisprinzip. Diese Anschauungsweise ist <span class="ex">Willensphilosophie</span> (Thelismus). Was sich nur individuell -erleben läßt, das wird durch sie zum konstituierenden Faktor -der Welt gemacht.</p> -<p class="par">So wenig die Mystik Wissenschaft genannt werden kann, so -wenig kann es die Willensphilosophie. Denn beide behaupten mit dem -begrifflichen Durchdringen der Welt nicht auskommen zu können. -Beide fordern neben dem Idealprinzip des Seins noch ein Realprinzip. -<span class="pagenum">[<a id="pb134" href="#pb134" name="pb134">134</a>]</span>Da wir aber für diese sogenannten -Realprinzipien nur das Wahrnehmen als <span class="corr" id="xd23e1692" -title="Quelle: Auffassungsmitttel">Auffassungsmittel</span> haben, so -ist die Behauptung der Mystik und der Willensphilosophie identisch mit -der Ansicht: wir haben zwei Quellen der Erkenntnis: die des Denkens und -die des Wahrnehmens, welches letztere sich im Gefühl und Willen -als individuelles Erleben darstellt. Da die Ausflüsse der einen -Quelle, die Erlebnisse, nicht direkt in die der andern, des Denkens, -aufgenommen werden können, so bleiben die beiden Erkenntnisweisen, -Wahrnehmen (Erleben) und Denken ohne höhere Vermittlung -nebeneinander bestehen. Neben dem durch das Wissen erreichbaren -Idealprinzip giebt es noch ein zu erlebendes Realprinzip der Welt. Mit -andern Worten: die Mystik und Willensphilosophie sind naiver Realismus, -weil sie dem Satz huldigen: das unmittelbar Wahrgenommene (Erlebte) ist -wirklich. Sie begehen dem ursprünglichen naiven Realismus -gegenüber nur noch die Inkonsequenz, daß sie eine bestimmte -Form des Wahrnehmens (das Fühlen, beziehungsweise Wollen) zum -alleinigen Erkenntnismittel des Seins machen, während sie -<span class="corr" id="xd23e1695" title="Quelle: des">das</span> doch -nur können, wenn sie im allgemeinen dem Grundsatz huldigen: das -Wahrgenommene ist wirklich. Sie müßten somit auch dem -äußeren Wahrnehmen einen gleichen Erkenntniswert -zuschreiben.</p> -<p class="par">Die Willensphilosophie wird zum metaphysischen -Realismus, wenn sie den Willen auch in <span class="ex">die</span> -Daseinssphären verlegt, in denen ein unmittelbares Erleben -desselben nicht wie in dem eigenen Subjekt möglich ist. Sie nimmt -ein Prinzip außer dem Subjekt hypothetisch an, für das das -subjektive Erleben das einzige Wirklichkeitskriterium ist. Als -metaphysischer Realismus <span class="pagenum">[<a id="pb135" href="#pb135" name="pb135">135</a>]</span>verfällt die -Willensphilosophie der im vorhergehenden Kapitel angegebenen Kritik, -welche das widerspruchsvolle Moment jedes metaphysischen Realismus -überwinden und anerkennen muß, daß der Wille nur -insofern ein allgemeines Weltgeschehen ist, als er sich ideell auf die -übrige Welt bezieht. <span class="pagenum">[<a id="pb136" href="#pb136" name="pb136">136</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch10" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e210">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament02.png" alt="X." width="628" height="145"></div> -<h2 class="label">X.</h2> -<h2 class="main">Die Idee der Freiheit.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Der Begriff des Baumes ist für das Erkennen -durch die Wahrnehmung des Baumes bedingt. Ich kann der bestimmten -Wahrnehmung gegenüber nur einen ganz bestimmten Begriff aus dem -allgemeinen Begriffssystem herausheben. Der Zusammenhang von Begriff -und Wahrnehmung wird durch das Denken an der Wahrnehmung mittelbar und -objektiv bestimmt. Die Verbindung der Wahrnehmung mit ihrem Begriffe -wird nach dem Wahrnehmungsakte erkannt; die Zusammengehörigkeit -ist aber in der Sache selbst bestimmt.</p> -<p class="par">Anders ist das bei unserem Wollen. Hier ist die -Wahrnehmung unser individueller Daseinsgehalt, wie der Begriff das -Allgemeine in uns ist. Was durch den Begriff in <span class="corr" id="xd23e1715" title="Quelle: ideele">ideelle</span> Beziehung zur -Außenwelt tritt, das ist unser eigenes Erlebnis, eine Wahrnehmung -an uns selbst. Und zwar nehmen wir uns als thätiges, auf die -Außenwelt wirksames Wesen wahr. Was ich bei Erkenntnis meines -eigenen Wollens in Verbindung bringe, das ist der Begriff mit einer -entsprechenden Wahrnehmung, nämlich der einzelnen -Willensäußerung. <span class="pagenum">[<a id="pb137" href="#pb137" name="pb137">137</a>]</span>Mit anderen Worten: ich gliedere -meine individuelle Fähigkeit (das Wollen) dem allgemeinen -Weltgeschehen mit Hilfe meines Denkens ein. Der Inhalt des Begriffs -für eine am Horizonte unserer Erfahrung auftretende -äußere Wahrnehmung wird durch Intuition gegeben. Die -Intuition ist die Quelle für den Inhalt unseres ganzen -Begriffssystems. Die Wahrnehmung zeigt mir nur, welchen Begriff ich aus -der Summe meiner Intuitionen im gegebenen Falle anzuwenden habe. Der -Inhalt eines Begriffes ist durch die Wahrnehmung zwar bedingt aber -nicht hervorgebracht; sondern er ist intuitiv gegeben und durch das -Denken mit der Wahrnehmung verbunden. Der begriffliche Inhalt eines -Willensaktes ist ebensowenig aus diesem Willensakte abzuleiten. Er wird -durch Intuition gewonnen.</p> -<p class="par">Tritt nun die begriffliche Intuition (der ideelle -Inhalt) meines Willensaktes vor dessen Wahrnehmung auf, dann ist der -Inhalt meines individuellen Thuns das Ergebnis einer ideellen -Bestimmung. Der Grund, warum ich aus der Summe der mir möglichen -Intuitionen gerade die Eine heraushebe, kann nicht in einem -Wahrnehmungsobjekte gesucht werden, sondern liegt in der gegenseitigen, -rein ideellen Bedingtheit der Glieder meines Ideensystems. Mit andern -Worten: für mein Wollen kann ich keine bestimmenden Elemente in -der Wahrnehmungswelt, sondern nur in der Ideenwelt finden. Das Wollen -ist durch die Idee bestimmt. — Das Begriffssystem, welches der -Außenwelt entspricht, ist durch diese Außenwelt auch -bedingt. Welche Intuition einer Wahrnehmung entspricht, das muß -an letzterer bestimmt werden; und wie sich dann diese <span class="pagenum">[<a id="pb138" href="#pb138" name="pb138">138</a>]</span>Intuition mit unserem übrigen -Ideengebäude zusammenschließt, das ist wieder von dem -intuitiven Inhalt abhängig. Die Wahrnehmung bedingt also direkt -ihren Begriff, und indirekt dadurch auch ihre Stellung in dem -Begriffssysteme der Welt. Der aus dem Begriffssysteme herausgehobene -ideelle Inhalt eines Willensaktes, der diesem vorhergeht, ist nur durch -das Begriffssystem selbst bestimmt. — Ein Willensakt, der von -nichts anderem als von diesem ideellen Inhalte abhängt, ist selbst -als ideell, als ein durch die Idee bestimmter aufzufassen. Damit ist -natürlich nicht gesagt, daß alle Willensakte nur ideell -bestimmt sind. Es haben alle das menschliche Individuum bestimmenden -Faktoren Einfluß auf das Wollen.</p> -<p class="par">Für den einzelnen Willensakt kommt in Betracht: das -Motiv und die Triebfeder. Das Motiv ist der begriffliche Faktor; die -Triebfeder ist der Wahrnehmungsfaktor des Wollens. Der begriffliche -Faktor oder das Motiv ist der augenblickliche Bestimmungsgrund des -Wollens; die Triebfeder der bleibende Bestimmungsgrund des Individuums. -Motiv des Wollens kann nur ein reiner Begriff oder ein Begriff mit -einem bestimmten Bezug auf das Wahrnehmen sein, d. i. eine Vorstellung. -Allgemeine und individuelle Begriffe (Vorstellungen) werden dadurch zu -Motiven des Wollens, daß sie auf das menschliche Individuum -wirken und dasselbe in einer gewissen Richtung zum Handeln bestimmen. -Ein und derselbe Begriff, beziehungsweise eine und dieselbe Vorstellung -wirkt aber auf verschiedene Individuen verschieden. Sie veranlaßt -verschiedene Menschen zu verschiedenen Handlungen. Das Wollen ist also -nicht bloß ein <span class="pagenum">[<a id="pb139" href="#pb139" -name="pb139">139</a>]</span>Ergebnis des Begriffes oder der -Vorstellung, sondern auch der individuellen Beschaffenheit des -Menschen. Diese individuelle Beschaffenheit wollen wir — nach -Eduard von Hartmann — die charakterologische Anlage nennen. Die -Art, wie Begriff und Vorstellung auf die charakterologische Anlage des -Menschen wirken, giebt seinem Leben ein bestimmtes moralisches oder -ethisches Gepräge.</p> -<p class="par">Die charakterologische Anlage wird gebildet durch den -mehr oder weniger bleibenden Lebensgehalt unseres Subjektes, d. i. -durch unseren Vorstellungs- und Gefühlsinhalt. Ob mich eine in mir -gegenwärtig auftretende Vorstellung zu einem Wollen anregt, das -hängt davon ab, wie sie sich zu meinem übrigen -Vorstellungsinhalte und auch zu meinen -Gefühlseigentümlichkeiten verhält. Mein -Vorstellungsinhalt ist aber wieder bedingt durch die Summe derjenigen -Begriffe, die im Verlaufe meines individuellen Lebens mit Wahrnehmungen -in Berührung gekommen, d. h. zu Vorstellungen geworden sind. Diese -hängt wieder ab von meiner größeren oder geringeren -Fähigkeit der Intuition und von dem Umkreis meiner Beobachtungen, -d. i. von dem subjektiven und dem objektiven Faktor der Erfahrungen, -von der inneren Bestimmtheit und dem milieu. Ganz besonders ist meine -<span class="corr" id="xd23e1730" title="Quelle: chrakterologische">charakterologische</span> Anlage durch mein -Gefühlsleben bestimmt. Ob ich an einer bestimmten Vorstellung oder -einem Begriff Freude oder Schmerz empfinde, davon wird es -abhängen, ob ich sie zum Motiv meines Handelns machen will oder -nicht. — Dies sind die Elemente, die bei einem Willensakte in -Betracht kommen. Die unmittelbar gegenwärtige Vorstellung oder der -Begriff, die zum Motiv werden, bestimmen <span class="pagenum">[<a id="pb140" href="#pb140" name="pb140">140</a>]</span>das Ziel, den Zweck -meines Wollens; meine charakterologische Anlage bestimmt mich, auf -dieses Ziel meine Thätigkeit zu richten. Die Vorstellung, in der -nächsten halben Stunde einen Spaziergang zu machen, bestimmt das -Ziel meines Handelns. Diese Vorstellung wird aber nur dann zum Motiv -des Wollens erhoben, wenn sie auf eine geeignete charakterologische -Anlage auftrifft, d. i. wenn sich durch mein bisheriges Leben in mir -die Vorstellungen gebildet haben von der Zweckmäßigkeit des -Spazierengehens, von dem Wert der Gesundheit, und ferner, wenn sich mit -der Vorstellung des Spazierengehens in mir das Gefühl der Lust -verbindet.</p> -<p class="par">Wir haben somit zu unterscheiden: 1) Die möglichen -subjektiven Anlagen, die geeignet sind, bestimmte Vorstellungen und -Begriffe zu Motiven zu machen; und 2) die möglichen Vorstellungen -und Begriffe, die imstande sind, meine charakterologische Anlage so zu -beeinflussen, daß sich ein Wollen ergiebt. Jene stellen die -<span class="ex">Triebfedern</span>, diese die <span class="ex">Ziele</span> der Sittlichkeit dar.</p> -<p class="par">Die Triebfedern der Sittlichkeit können wir dadurch -finden, daß wir nachsehen, aus welchen Elementen sich das -individuelle Leben zusammensetzt.</p> -<p class="par">Die erste Stufe des individuellen Lebens ist das -<span class="ex">Wahrnehmen</span>, und zwar das Wahrnehmen der Sinne. -Wir stehen hier in jener Region unseres individuellen Lebens, wo sich -das Wahrnehmen unmittelbar, ohne Dazwischentreten eines Gefühles -oder Begriffes in Wollen umsetzt. Die Triebfeder des Menschen, die -hierbei in Betracht kommt, wird als <span class="ex">Trieb</span> -schlechthin bezeichnet. Die Befriedigung unserer niederen, rein -<span class="pagenum">[<a id="pb141" href="#pb141" name="pb141">141</a>]</span>animalischen Bedürfnisse (Hunger, roher -Geschlechtsverkehr u. s. w.) kommt auf diesem Wege zustande. Das -charakteristische des Trieblebens besteht in der Unmittelbarkeit, mit -der die Einzelwahrnehmung das Wollen auslöst. Diese Art der -Bestimmung des Wollens, die ursprünglich nur dem niederen -Sinnenleben eigen ist, kann aber auch auf die Wahrnehmungen der -höheren Sinne ausgedehnt werden. Wir lassen auf die Wahrnehmung -irgend eines Geschehens in der Außenwelt, ohne weiter -nachzudenken und ohne daß sich uns an die Wahrnehmung ein -besonderes Gefühl knüpft, eine Handlung folgen, wie das -namentlich im konventionellen Umgange mit Menschen geschieht. Die -Triebfeder dieses Handelns bezeichnet man als <span class="ex">Takt</span> oder <span class="ex">sittlichen Geschmack</span>. Je -öfter sich ein solches unmittelbares Auslösen einer Handlung -durch eine Wahrnehmung vollzieht, desto geeigneter wird sich der -betreffende Mensch erweisen, rein unter dem Einfluß des Taktes zu -handeln, d. i. der <span class="ex">Takt</span> wird zu seiner -charakterologischen Anlage.</p> -<p class="par">Die zweite Sphäre des menschlichen Lebens ist das -<span class="ex">Fühlen</span>. An die Wahrnehmungen der -Außenwelt knüpfen sich bestimmte Gefühle. Diese -Gefühle können zu Triebfedern des Handelns werden. Wenn ich -einen hungernden Menschen sehe, so kann mein Mitgefühl mit -demselben die Triebfeder meines Handelns bilden. Solche Gefühle -sind etwa: das Schamgefühl, der Stolz, das Ehrgefühl, die -Demut, die Reue, das Mitgefühl, das Rache- und -Dankbarkeitsgefühl, die Pietät, die Treue, das Liebes- und -Pflichtgefühl<a class="noteref" id="xd23e1770src" href="#xd23e1770" name="xd23e1770src">1</a>. <span class="pagenum">[<a id="pb142" href="#pb142" name="pb142">142</a>]</span></p> -<p class="par">Die dritte Stufe des Lebens endlich ist das <span class="ex">Denken und Vorstellen</span>. Durch bloße Überlegung -kann eine Vorstellung oder ein Begriff zum Motiv einer Handlung werden. -Vorstellungen werden dadurch Motive, daß wir im Laufe des Lebens -fortwährend gewisse Ziele des Wollens an Wahrnehmungen -knüpfen, die in mehr oder weniger modifizierter Gestalt immer -wiederkehren. Daher kommt es, daß bei Menschen, die nicht ganz -ohne Erfahrung sind, stets mit bestimmten Wahrnehmungen auch die -Vorstellungen von Handlungen ins Bewußtsein treten, die sie in -einem ähnlichen Fall ausgeführt oder ausführen gesehen -haben. Diese Vorstellungen schweben ihnen als bestimmende Muster bei -allen späteren Entschließungen vor, sie werden Glieder ihrer -charakterologischen Anlage. Wir können die damit bezeichnete -Triebfeder des Wollens die <span class="ex">praktische Erfahrung</span> -nennen. Die praktische Erfahrung geht allmählich in das rein -taktvolle Handeln über. Wenn sich bestimmte typische Bilder von -Handlungen mit Vorstellungen von gewissen Situationen des Lebens in -unserem Bewußtsein so fest verbunden haben, daß wir -gegebenen Falles mit Überspringung aller auf Erfahrung sich -gründenden Überlegung unmittelbar auf die Wahrnehmung hin ins -Wollen übergehen, dann ist dies der Fall.</p> -<p class="par">Die höchste Stufe des individuellen Lebens ist das -begriffliche Denken ohne Rücksicht auf einen bestimmten -Wahrnehmungsgehalt. Wir bestimmen den Inhalt eines Begriffes durch -reine Intuition aus der ideellen <span class="pagenum">[<a id="pb143" -href="#pb143" name="pb143">143</a>]</span>Sphäre heraus. Ein -solcher Begriff enthält dann zunächst keinen Bezug auf -bestimmte Wahrnehmungen. Wenn wir unter dem Einflusse eines auf eine -Wahrnehmung deutenden Begriffes, d. i. einer Vorstellung, in das Wollen -eintreten, so ist es diese Wahrnehmung, die uns auf dem Umwege durch -das begriffliche Denken bestimmt. Wenn wir unter dem Einflusse -bloßer Intuitionen handeln, so ist die Triebfeder unseres -Handelns das <span class="ex">reine Denken</span>. Da man gewohnt ist -das reine Denkvermögen in der Philosophie als Vernunft zu -bezeichnen, so ist es wohl auch berechtigt, die auf dieser Stufe -gekennzeichnete moralische Triebfeder die <span class="ex">praktische -Vernunft</span> zu nennen. Am klarsten hat von dieser Triebfeder des -Wollens Kreyenbühl (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, Heft 3) -gehandelt. Ich rechne seinen darüber geschriebenen Aufsatz zu den -bedeutsamsten Erzeugnissen der gegenwärtigen Philosophie, -namentlich der Ethik. Kreyenbühl bezeichnet die in Rede stehende -Triebfeder als <span class="ex">praktisches Apriori</span>, d. h. -unmittelbar aus meiner Intuition fließenden Antrieb zum -Handeln.</p> -<p class="par">Es ist klar, daß ein solcher Antrieb nicht mehr im -strengen Wortsinne zu dem Gebiete der charakterologischen Anlagen -gerechnet werden kann. Denn was hier als Triebfeder wirkt, ist nicht -mehr ein bloß Individuelles in mir, sondern der ideelle und -folglich allgemeine Inhalt meiner Intuition. Sobald ich die -Berechtigung dieses Inhaltes als Grundlage und Ausgangspunkt einer -Handlung ansehe, trete ich in das Wollen ein, gleichgültig ob der -Begriff bereits zeitlich vorher in mir da war, oder erst unmittelbar -vor dem Handeln in mein Bewußtsein eintritt, d. i. <span class="pagenum">[<a id="pb144" href="#pb144" name="pb144">144</a>]</span>gleichgültig, ob er bereits als Anlage in -mir vorhanden war oder nicht.</p> -<p class="par">Zu einem wirklichen Willensakt kommt es nur dann, wenn -ein augenblicklicher Antrieb des Handelns in Form eines Begriffes oder -einer Vorstellung auf die charakterologische Anlage einwirkt. Ein -solcher Antrieb wird dann zum Motiv des Wollens.</p> -<p class="par">Die Motive der Sittlichkeit sind Vorstellungen und -Begriffe. Es giebt Ethiker, die auch im Gefühle ein Motiv der -Sittlichkeit sehen; sie behaupten z. B. Ziel des sittlichen Handelns -sei die Beförderung des größtmöglichen Quantums -von Lust im handelnden Individuum. Die Lust selbst aber kann nicht -Motiv werden, sondern nur eine <span class="ex">vorgestellte -Lust</span>. Die <span class="ex">Vorstellung</span> eines -künftigen Gefühles, nicht aber das Gefühl selbst kann -auf meine charakterologische Anlage einwirken. Denn das Gefühl -selbst ist im Augenblicke der Handlung noch nicht da, soll vielmehr -erst durch die Handlung hervorgebracht werden.</p> -<p class="par">Die <span class="ex">Vorstellung</span> des eigenen oder -fremden Wohles wird aber mit Recht als ein Motiv des Wollens angesehen. -Das Prinzip, durch sein Handeln die größte Summe eigener -Lust zu bewirken, d. i. die individuelle Glückseligkeit zu -erreichen, heißt <span class="ex">Egoismus</span>. Diese -individuelle Glückseligkeit wird entweder dadurch zu erreichen -gesucht, daß man in <span class="corr" id="xd23e1820" title="Quelle: rücksichtloser">rücksichtsloser</span> Weise nur auf -das eigene Wohl bedacht ist und dieses auch auf Kosten des Glückes -fremder Individualitäten erstrebt (reiner Egoismus), oder dadurch, -<span class="corr" id="xd23e1823" title="Quelle: dass">daß</span> -man das fremde Wohl aus dem Grunde befördert, weil man sich dann -mittelbar von den glücklichen fremden Individualitäten -<span class="pagenum">[<a id="pb145" href="#pb145" name="pb145">145</a>]</span>einen günstigen Einfluß auf die -eigene Person verspricht, oder weil man durch Schädigung fremder -Individuen auch eine Gefährdung des eigenen Interesses -befürchtet (Klugheitsmoral). Der besondere Inhalt der egoistischen -Sittlichkeitsprinzipien wird davon abhängen, welche Vorstellung -sich der Mensch von seiner eigenen oder der fremden Glückseligkeit -macht. Nach dem, was einer als ein Gut des Lebens ansieht (Wohlleben, -Hoffnung auf Glückseligkeit, Erlösung von verschiedenen -Übeln u. s. w.), wird er den Inhalt seines egoistischen Strebens -bestimmen.</p> -<p class="par">Als ein weiteres Motiv ist dann der rein begriffliche -Inhalt einer Handlung anzusehen. Dieser Inhalt bezieht sich nicht wie -die Vorstellung der eigenen Lust auf die einzelne Handlung allein, -sondern auf die Begründung einer Handlung aus einem Systeme -sittlicher Prinzipien. Diese Moralprinzipien können in Form -abstrakter Begriffe das sittliche Leben regeln, ohne daß der -Einzelne sich um den Ursprung der Begriffe kümmert. Wir empfinden -dann einfach die Unterwerfung unter den sittlichen Begriff, der als -Gebot über unserem Handeln schwebt, als sittliche Notwendigkeit. -Die Begründung dieser Notwendigkeit überlassen wir dem, der -die sittliche Unterwerfung fordert, d. i. der sittlichen -Autorität, die wir anerkennen (Familienoberhaupt, Staat, -gesellschaftliche Sitte, kirchliche Autorität, göttliche -Offenbarung). Eine besondere Art dieser Sittlichkeitsprinzipien ist -die, wo das Gebot sich nicht durch eine äußere -Autorität für uns kundgiebt, sondern durch unser eigenes -Innere (sittliche Autonomie). Wir glauben dann die Stimme in unserem -eigenen Innern zu vernehmen, der wir <span class="pagenum">[<a id="pb146" href="#pb146" name="pb146">146</a>]</span>uns zu unterwerfen -haben. Der Ausdruck dieser Stimme ist das <span class="ex">Gewissen</span>.</p> -<p class="par">Es bedeutet einen sittlichen Fortschritt, wenn der -Mensch zum Motiv seines Handelns nicht einfach das Gebot einer -äußeren oder der inneren Autorität macht, sondern wenn -er den Grund einzusehen bestrebt ist, aus dem irgend eine Maxime des -Handelns als Motiv in ihm wirken soll. Dieser Fortschritt ist der von -der autoritativen Moral zu dem Handeln aus sittlicher Einsicht. Der -Mensch wird auf dieser Stufe der Sittlichkeit die Bedürfnisse des -sittlichen Lebens aufsuchen und sich von der Erkenntnis derselben zu -seinen Handlungen bestimmen lassen. Solche Bedürfnisse sind: 1) -das größtmögliche Wohl der Gesamtmenschheit rein um -dieses Wohles willen; 2) der Kulturfortschritt oder die sittliche -<span class="ex">Entwicklung</span> der Menschheit zu immer -größerer Vollkommenheit; 3) die Verwirklichung rein intuitiv -erfaßter individueller Sittlichkeitsziele.</p> -<p class="par">Das <span class="ex">größtmögliche Wohl -der Gesamtmenschheit</span> wird natürlich von verschiedenen -Menschen in verschiedener Weise aufgefaßt werden. Die obige -Maxime bezieht sich nicht auf eine bestimmte Vorstellung von diesem -Wohl, sondern darauf, daß jeder Einzelne, der dies Prinzip -anerkennt, bestrebt ist, dasjenige zu thun, was nach seiner Ansicht das -Wohl der Gesamtmenschheit am meisten fördert.</p> -<p class="par"><span class="ex">Der Kulturfortschritt</span> erweist -sich für denjenigen, dem sich an die Güter der Kultur ein -Lustgefühl knüpft, als ein spezieller Fall des vorigen -Moralprinzips. Er wird nur den Untergang und die Zerstörung -mancher Dinge, die auch zum Wohle <span class="pagenum">[<a id="pb147" -href="#pb147" name="pb147">147</a>]</span>der Menschheit beitragen, mit -in Kauf nehmen müssen. Es ist aber auch möglich, daß -jemand in dem Kulturfortschritt, abgesehen von dem damit verbundenen -Lustgefühl, eine sittliche Notwendigkeit erblickt. Dann ist -derselbe für ihn ein besonderes Moralprinzip neben dem -vorigen.</p> -<p class="par">Sowohl die Maxime des Gesamtwohles wie auch jene des -Kulturfortschrittes beruht auf der Vorstellung, d. i. auf der -Beziehung, die man dem Inhalt der sittlichen Ideen zu bestimmten -Erlebnissen (Wahrnehmungen) giebt. Das höchste denkbare -Sittlichkeitsprinzip ist aber das, welches keine solche Beziehung von -vornherein enthält, sondern aus dem Quell der reinen Intuition -entspringt und erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben) -sucht. Die Bestimmung, was zu wollen ist, geht hier von einer andern -Instanz aus als in den vorhergehenden Fällen. Wer dem sittlichen -Prinzip des Gesamtwohles huldigt, der wird bei allen seinen Handlungen -zuerst fragen, was zu diesem Gesamtwohl seine Ideale beitragen. Wer -sich zu dem sittlichen Prinzip des Kulturfortschrittes bekennt, wird es -hier ebenso machen. Es giebt aber ein höheres, das in dem -einzelnen Falle nicht von einem bestimmten einzelnen Sittlichkeitsziel -ausgeht, sondern welches allen Sittlichkeitsmaximen einen gewissen Wert -beilegt, und im gegebenen Falle immer fragt, ob denn hier das eine oder -das andere Moralprinzip das wichtigere ist. Es kann vorkommen, -daß jemand unter gegebenen Verhältnissen die Förderung -des Kulturfortschritts, unter andern die des Gesamtwohls, im dritten -Falle die Förderung des eigenen Wohles für das richtige -ansieht und zum Motiv seines Handelns <span class="pagenum">[<a id="pb148" href="#pb148" name="pb148">148</a>]</span>macht. Wenn aber alle -andern Bestimmungsgründe erst an zweite Stelle treten, dann kommt -in erster Linie die begriffliche Intuition selbst in Betracht. Damit -fallen alle andern Motive weg, und nur der Ideengehalt der Handlung -wirkt als Motiv derselben.</p> -<p class="par">Wir haben unter den Stufen der charakterologischen -Anlage diejenige als die höchste bezeichnet, die als <span class="ex">reines Denken</span>, als <span class="ex">praktische -Vernunft</span> wirkt. Unter den Motiven haben wir jetzt als das -höchste die <span class="ex">begriffliche Intuition</span> -bezeichnet. Bei genauerer Überlegung stellt sich alsbald heraus, -daß auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder und Motiv -zusammenfallen, d. i., daß weder eine vorherbestimmte -charakterologische Anlage, noch ein äußeres, normativ -angenommenes sittliches Prinzip auf unser Handeln wirken. Die Handlung -ist also keine schablonenmäßige, die nach den Regeln eines -Moralcodex ausgeführt wird, und auch keine solche, die der Mensch -auf äußeren Anstoß hin automatenhaft vollzieht, -sondern eine schlechthin durch ihren idealen Gehalt bestimmte.</p> -<p class="par">Zur Voraussetzung hat eine solche Handlung die -Fähigkeit der moralischen Intuitionen. Wem die Fähigkeit -fehlt, sich für den einzelnen Fall seine besondere -Sittlichkeitsmaxime zu schaffen, der wird es auch nie zum wahrhaft -individuellen Wollen bringen.</p> -<p class="par">Der gerade Gegensatz dieses Sittlichkeitsprinzips ist -das Kant’sche: „Handle so, daß die Grundsätze -deines Handelns für alle Menschen gelten können.“ -Dieser Satz ist der Tod alles individuellen Handelns. Nicht wie -<span class="ex">alle</span> Menschen handeln würden, kann -für mich maßgebend sein, sondern was für mich in dem -individuellen Falle zu thun ist. <span class="pagenum">[<a id="pb149" -href="#pb149" name="pb149">149</a>]</span></p> -<p class="par">Ein oberflächliches Urteil könnte vielleicht -diesen Ausführungen einwenden: wie kann das Handeln zugleich -individuell auf den besondern Fall und die besondere Situation -geprägt und doch rein ideell aus der Intuition heraus bestimmt -sein? Dieser Einwand beruht auf einer Verwechselung von sittlichem -Motiv und wahrnehmbarem Inhalt der Handlung. Der letztere <span class="ex">kann</span> Motiv sein, und ist es auch z. B. beim -Kulturfortschritt, beim Handeln aus Egoismus u. s. w.; beim Handeln auf -Grund rein sittlicher Intuition ist er es <span class="ex">nicht</span>. Mein Ich richtet seinen Blick natürlich auf -diesen Wahrnehmungsinhalt, <span class="ex">bestimmen</span> -läßt es sich durch denselben nicht. Dieser Inhalt wird nur -benützt, um sich einen <span class="ex">Erkenntnisbegriff</span> -zu bilden, den dazu gehörigen <span class="ex">moralischen -Begriff</span> entnimmt das Ich nicht aus dem Objekte. Der -Erkenntnisbegriff aus einer <span class="corr" id="xd23e1893" title="Quelle: betimmten">bestimmten</span> Situation, der ich -gegenüberstehe, ist nur dann zugleich ein moralischer Begriff, -wenn ich auf dem Standpunkte eines bestimmten Moralprinzips stehe. Wenn -ich auf dem Boden der Kulturentwicklungsmoral stehe, dann gehe ich mit -gebundener Marschroute in der Welt umher. Aus jedem Geschehen, das ich -wahrnehme und das mich beschäftigen kann, entspringt zugleich eine -sittliche Pflicht; nämlich mein Scherflein beizutragen, damit das -betreffende Geschehen in den Dienst der Kulturentwickelung gestellt -werde. <span class="corr" id="xd23e1896" title="Quelle: Ausser">Außer</span> dem Begriff, der mir den -naturgesetzlichen Zusammenhang eines Geschehens oder Dinges -enthüllt, haben die letztern auch noch eine sittliche Etikette -umgehängt, die für mich, das moralische Wesen, eine ethische -Anweisung enthält, wie ich mich zu benehmen habe. Diese sittliche -Etikette fällt auf einem höheren Standpunkte <span class="pagenum">[<a id="pb150" href="#pb150" name="pb150">150</a>]</span>weg, -und die Art meines Handelns ergiebt sich in jedem einzelnen Falle aus -meiner Idee; und zwar aus der Idee, die mir dem konkreten Fall -gegenüber aufgeht.</p> -<p class="par">Die Menschen sind dem Intuitionsvermögen nach -verschieden. Dem Einen sprudeln die Ideen zu, der andere erwirbt sich -sie mühselig. Die Situationen, in denen die Menschen leben, und -die den Schauplatz ihres Handelns abgeben, sind nicht weniger -verschieden. Wie ein Mensch handelt, wird also abhängen von der -Art, wie sein Intuitionsvermögen einer bestimmten Situation -gegenüber wirkt. Die Summe der in uns wirksamen Ideen, den realen -Inhalt unserer Intuitionen, macht das aus, was bei aller Allgemeinheit -der Ideenwelt in jedem Menschen individuell geartet ist. Insofern -dieser intuitive Inhalt auf das Handeln geht, ist er der -Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das Auslebenlassen dieses Gehalts -ist die moralische Maxime dessen, der alle andern Moralprinzipien als -untergeordnet betrachtet. Man kann diesen Standpunkt den <span class="ex">ethischen Individualismus</span> nennen.</p> -<p class="par">Das Maßgebende einer Handlung im konkreten Falle -ist das Auffinden der entsprechenden, ganz individuellen Intuition. Auf -dieser Stufe der Sittlichkeit kann von allgemeinen -Sittlichkeitsbegriffen (Normen, Gesetzen) nicht die Rede sein. -Allgemeine Normen setzen immer konkrete Thatsachen voraus, aus denen -sie abgeleitet werden können. Durch das menschliche Handeln werden -aber Thatsachen erst <span class="ex">geschaffen</span>.</p> -<p class="par">Wenn wir das Gesetzmäßige (Begriffliche in -dem Handeln der Individuen, Völker und Zeitalter) aufsuchen, so -erhalten wir eine Ethik, aber nicht als Wissenschaft von sittlichen -Normen, sondern als Naturlehre <span class="pagenum">[<a id="pb151" -href="#pb151" name="pb151">151</a>]</span>der Sittlichkeit. Erst die -hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich zum menschlichen Handeln so -wie die Naturgesetze zu einer besonderen Erscheinung. Sie sind aber -durchaus nicht identisch mit den Gesetzen, die wir unserm Handeln zu -Grunde legen. Wenn ich oder ein anderer später über meine -Handlung nachdenken, kann es herauskommen, welche Sittlichkeitsmaximen -bei derselben in Betracht kommen. Während ich handle, bewegt mich -nicht die Sittlichkeitsmaxime, sondern die <span class="ex">Liebe</span> zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung -verwirklichen will. Ich frage keinen Menschen und auch keinen -Moralcodex: soll ich diese Handlung ausführen, sondern ich -führe sie aus, sobald ich die Idee davon gefaßt habe. Nur -dadurch ist sie <span class="ex">meine</span> Handlung. Wer handelt, -weil er bestimmte sittliche Normen anerkennt, dessen Handlung ist das -Ergebnis der in seinem Moralcodex stehenden Prinzipien. Er ist -bloß der Vollstrecker. Er ist ein höherer Automat. Werfet -einen Anlaß zum Handeln in sein Bewußtsein, und alsbald -setzt sich das Räderwerk seiner Moralprinzipien in Bewegung und -läuft in gesetzmäßiger Weise ab, um eine christliche, -humane, selbstlose oder eine Handlung des kulturgeschichtlichen -Fortschrittes zu vollbringen. Nur wenn ich meiner Liebe zu dem Objekte -folge, dann bin ich es selbst, der handelt. Ich erkenne auf dieser -Stufe der Sittlichkeit keinen Herrn über mich, nicht die -äußere Autorität, nicht die sogenannte Stimme meines -Gewissens. Ich erkenne kein äußeres Prinzip meines Handelns -an, weil ich in mir selbst den Grund des Handelns, die Liebe zur -Handlung, gefunden habe. Ich prüfe nicht, ob meine Handlung gut -oder böse ist; <span class="pagenum">[<a id="pb152" href="#pb152" -name="pb152">152</a>]</span>ich vollziehe sie, weil ich in sie verliebt -bin. Ich frage mich auch nicht: wie würde ein anderer Mensch in -meinem Falle handeln, sondern ich handle, wie ich, diese besondere -Individualität, <span class="ex">will</span>. Nicht das allgemein -Übliche, die allgemeine Sitte, eine allgemein-menschliche Maxime, -eine sittliche Norm leitet mich, sondern meine Liebe zur That. Ich -fühle keinen Zwang, nicht den Zwang der Natur, die mich bei meinen -Trieben leitet, nicht den Zwang der sittlichen Gebote, sondern ich will -einfach ausführen, was in mir liegt.</p> -<p class="par">Die Verteidiger der allgemeinen sittlichen Normen werden -zu diesen Ausführungen sagen: wenn jeder das Recht hat, sich -auszuleben und zu thun, was ihm beliebt, dann ist kein Unterschied -zwischen guter Handlung und Verbrechen; jede Gaunerei, die in mir -liegt, hat gleichen Anspruch sich auszuleben, wie die Intention, dem -allgemeinen Besten zu dienen. Nicht der Umstand, daß ich eine -Handlung der Idee nach ins Auge gefaßt habe, kann für mich, -als sittlichen Menschen maßgebend sein, sondern nachherige -Prüfung, ob sie gut oder <span class="ex">böse</span> ist. -Nur im ersteren Falle werde ich sie ausführen.</p> -<p class="par">Meine Entgegnung auf diesen Einwand ist die: daß -ich nicht spreche von Kindern und auch nicht von Menschen, die ihren -tierischen oder sozialen Instinkten folgen. Ich spreche von Menschen, -die fähig sind, sich zum Ideengehalte der Welt zu erheben. -Daß die That des Verbrechers in gleichem Sinn ein Ausleben der -Individualität genannt wird, wie die Verkörperung reiner -Intuition, ist nur möglich in einem Zeitalter, wo unreife Menschen -die blinden Triebe zur Individualität des Menschen zählen. -Der tierische Trieb, der zum Verbrechen treibt, gehört -<span class="pagenum">[<a id="pb153" href="#pb153" name="pb153">153</a>]</span>nicht zum Individuellen des Menschen, sondern -zum Allgemeinsten in ihm, zu dem, was bei allen Individuen in gleichem -Maße geltend ist. Das Individuelle in mir ist nicht mein -Organismus mit seinen Trieben und Gefühlen, sondern das ist die -einige Ideenwelt, die in diesem Organismus aufleuchtet. Meine Triebe, -Instinkte, Leidenschaften begründen nichts weiter in mir, als -daß ich zur allgemeinen Gattung <span class="ex">Mensch</span> -gehöre; der Umstand, daß sich ein Ideelles in diesen -Trieben, Leidenschaften und Gefühlen auf eine besondere Art -auslebt, begründet meine Individualität. Durch meine -Instinkte, Triebe bin ich ein Mensch, von denen zwölf ein Dutzend -machen; durch die besondere Form der Idee, durch die ich mich innerhalb -des Dutzend als Ich bezeichne, bin ich Individuum. Nach der -Verschiedenheit meiner tierischen Natur könnte mich nur ein mir -fremdes Wesen von andern unterscheiden; durch mein Denken, d. h. durch -das thätige Erfassen dessen, was sich als Ideelles in meinem -Organismus auslebt, unterscheide ich mich selbst von andern. Man kann -also von der Handlung des Verbrechers gar nicht sagen, daß sie -aus der Idee hervorgeht. Ja, das ist gerade das Charakteristische der -Verbrecherhandlungen, daß sie aus den außerideellen -Elementen des Menschen sich herleiten.</p> -<p class="par">Eine Handlung, deren Grund in dem ideellen Teil meines -individuellen Wesens liegt, ist frei, jede andere, gleichgültig, -ob sie aus dem Zwange der Natur oder aus der Nötigung einer -sittlichen Norm vollzogen wird, ist <span class="ex">unfrei</span>.</p> -<p class="par">Frei ist nur der Mensch, der in jedem Augenblicke seines -Lebens sich selbst zu folgen in der Lage <span class="pagenum">[<a id="pb154" href="#pb154" name="pb154">154</a>]</span>ist. Eine sittliche -That ist nur <span class="ex">meine</span> That, wenn sie in dieser -Auffassung eine freie genannt werden kann.</p> -<p class="par">Die Handlung aus Freiheit schließt die sittlichen -Gesetze nicht etwa aus, sondern ein; sie erweist sich nur als -höher stehend gegenüber derjenigen, die von diesen Gesetzen -diktiert ist. Warum sollte meine Handlung denn weniger dem Gesamtwohle -dienen, wenn ich sie aus Liebe gethan habe, als dann, wenn ich sie aus -dem Grunde vollbracht habe, weil dem Gesamtwohle zu dienen eine Pflicht -ist? Der Pflichtbegriff schließt die <span class="ex">Freiheit</span> aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen -will, sondern Unterwerfung des letztern unter eine allgemeine Norm -fordert. Die Freiheit des Handelns ist nur denkbar vom Standpunkte des -ethischen Individualismus aus.</p> -<p class="par">Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen -möglich, wenn jeder nur bestrebt ist, seine Individualität -zur Geltung zu bringen? Damit ist wieder ein Einwand des Moralismus -gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine Gemeinschaft von Menschen sei nur -möglich, wenn sie alle vereinigt sind durch eine gemeinsame -sittliche Ordnung. Der Moralismus versteht eben die Einigkeit der -Ideenwelt nicht. Er begreift nicht, daß die Ideenwelt, die in mir -thätig ist, keine andere ist als die in meinem Mitmenschen. Der -Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt durchaus nicht -darin, daß wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten leben, -sondern daß er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere -Intuitionen empfängt als ich. Er will <span class="ex">seine</span> Intuitionen ausleben, ich die <span class="ex">meinigen</span>. Wenn wir beide wirklich aus der Idee -schöpfen und keinen äußeren (physischen oder -<span class="pagenum">[<a id="pb155" href="#pb155" name="pb155">155</a>]</span>moralischen) Antrieben folgen, so können -wir uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intentionen begegnen. -Ein sittliches Mißverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei -sittlich <span class="ex">freien</span> Menschen ausgeschlossen. Nur -der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb oder dem Pflichtgebot folgt, -stößt den Nebenmenschen zurück, wenn er nicht dem -gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt. <span class="ex">Leben</span> und <span class="ex">Leben lassen</span> ist die -Grundmaxime der <span class="ex">freien Menschen</span>. Sie kennen -kein <span class="ex">Sollen</span>; wie sie in einem besonderen Falle -<span class="ex">wollen</span> werden, das wird ihnen ihr -Ideenvermögen sagen.</p> -<p class="par">Läge nicht in der menschlichen Wesenheit der -Urgrund zur Verträglichkeit; man würde sie ihr durch keine -äußeren Gesetze einimpfen! Nur weil die menschlichen -Individuen Eines Geistes <span class="ex">sind</span>, können sie -sich auch nebeneinander ausleben. Der Freie lebt in dem Vertrauen -darauf los, daß der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt -angehört und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird. Der -Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine Übereinstimmung, aber -er erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt.</p> -<p class="par">Es wird viele geben, die da sagen: der Begriff des -<span class="ex">freien</span> Menschen, den du da entwirfst, ist eine -Chimäre, ist nirgends verwirklicht. Wir haben es aber mit -wirklichen Menschen zu thun, und bei denen ist auf Sittlichkeit nur zu -hoffen, wenn sie einem Sittengebote gehorchen, wenn sie ihre sittliche -Mission als Pflicht auffassen und nicht frei ihren Neigungen und ihrer -Liebe folgen. Ich bezweifle das keineswegs. Nur ein Blinder könnte -es. Aber dann hinweg mit <span class="pagenum">[<a id="pb156" href="#pb156" name="pb156">156</a>]</span>aller Heuchelei der Sittlichkeit. -Saget einfach: die menschliche Natur muß zu ihren Handlungen -<span class="ex">gezwungen</span> werden, solange sie nicht -<span class="ex">frei</span> ist. Ob man die Unfreiheit durch physische -Mittel oder durch Sittengesetze bezwingt, ob der Mensch unfrei ist, -weil er seinem maßlosen Geschlechtstrieb folgt oder darum, weil -er in den Fesseln konventioneller Sittlichkeit eingeschnürt ist, -ist ganz gleichgültig. Man behaupte aber nur nicht, daß ein -solcher Mensch mit Recht eine Handlung die <span class="ex">seinige</span> nennt, da er doch von einer fremden Gewalt dazu -getrieben ist. Aber mitten aus der Zwangsordnung heraus erheben sich -die <span class="ex">freien Geister</span>, die <span class="ex">sich</span> selbst finden in dem Wust von Sitte, Gesetzeszwang, -Religionsübung u. s. w. <span class="ex">Frei</span> sind sie, -insofern sie nur sich folgen, <span class="ex">unfrei</span>, insofern -sie sich unterwerfen. Wer von uns kann sagen, daß er in allen -seinen Handlungen wirklich frei ist? Aber in jedem von uns wohnt eine -tiefere Wesenheit, in der sich der freie Mensch ausspricht.</p> -<p class="par">Aus Handlungen der Freiheit und der Unfreiheit setzt -sich unser Leben zusammen. Wir können aber den Begriff des -Menschen nicht zu Ende denken, ohne auf den <span class="ex">freien -Geist</span> als die reinste Ausprägung der menschlichen Natur zu -kommen. Wahrhaft Menschen sind wir doch nur, insofern wir frei -sind.</p> -<p class="par">Das ist ein Ideal, werden viele sagen. Ohne Zweifel, -aber ein solches, das sich in unserer Wesenheit als reales Element an -die Oberfläche arbeitet. Es ist kein erdachtes oder -erträumtes Ideal, sondern ein solches, das Leben hat und das sich -auch in der unvollkommensten Form seines Daseins deutlich -ankündigt. Wäre der Mensch ein bloßes Naturwesen, dann -<span class="pagenum">[<a id="pb157" href="#pb157" name="pb157">157</a>]</span>wäre das Aufsuchen von Idealen, d. i. von -Ideen, die augenblicklich unwirksam sind, deren Verwirklichung aber -gefordert wird, ein Unding. An dem Dinge der Außenwelt ist die -Idee durch die Wahrnehmung bestimmt; wir haben das unserige gethan, -wenn wir den Zusammenhang von Idee und Wahrnehmung erkannt haben. Beim -Menschen ist das nicht so. Die Summe seines Daseins ist nicht ohne ihn -selbst bestimmt; sein Begriff (freier Geist) ist mit dem -Wahrnehmungsbilde „Mensch“ nicht im voraus objektiv -vereinigt, um bloß nachher durch die Erkenntnis festgestellt zu -werden. Der Mensch muß selbstthätig seinen Begriff mit der -Wahrnehmung Mensch vereinigen. Begriff und Wahrnehmung decken sich hier -nur, wenn sie der Mensch selbst zur Deckung bringt. Er kann es aber -nur, wenn er den Begriff des freien Geistes, d. i. seinen eigenen -Begriff, gefunden hat. In der objektiven Welt ist uns durch unsere -Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und Begriff; -das Erkennen überwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur ist -diese Grenze nicht minder vorhanden; der Mensch überwindet sie im -Laufe seiner Entwicklung, indem er in seiner Erscheinung seinen Begriff -zur Ausgestaltung bringt. So führt uns sowohl das intellektuelle -wie das sittliche Leben des Menschen auf seine Doppelnatur: das -Wahrnehmen (unmittelbares Erleben) und Denken. Das intellektuelle Leben -überwindet die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche -durch die thatsächliche Verwirklichung des freien Geistes. Jedes -Wesen hat seinen eingeborenen Begriff (das Gesetz seines Seins und -Wirkens); aber er ist in den Außendingen unzertrennlich mit -<span class="pagenum">[<a id="pb158" href="#pb158" name="pb158">158</a>]</span>der Wahrnehmung verbunden und nur innerhalb -unseres geistigen Organismus von dieser abgesondert. Beim Menschen -selbst ist Begriff und Wahrnehmung zunächst <span class="ex">thatsächlich</span> getrennt, um von ihm ebenso <span class="ex">thatsächlich</span> vereinigt zu werden. Man kann einwenden: -unserer Wahrnehmung des Menschen entspricht in jedem Augenblicke seines -Lebens ein bestimmter Begriff, sowie jedem anderen Dinge auch. Ich kann -mir den Begriff eines Schablonenmenschen bilden und kann einen solchen -auch als Wahrnehmung gegeben haben; wenn ich zu diesem auch noch den -Begriff des freien Geistes bringe, so habe ich zwei Begriffe für -dasselbe Objekt.</p> -<p class="par">Das ist einseitig gedacht. Ich bin als -Wahrnehmungsobjekt einer fortwährenden Veränderung -unterworfen. Als Kind war ich ein anderer, ein anderer als -Jüngling und als Mann. Ja, in jedem Augenblicke ist mein -Wahrnehmungsbild ein anderes als in den vorangehenden. Diese -Veränderungen können sich in dem Sinne vollziehen, daß -sich in ihnen nur immer derselbe (Schablonenmensch) ausspricht, oder -daß sie den Ausdruck des freien Geistes darstellen. Diesen -Veränderungen ist das Wahrnehmungsobjekt meines Handelns -unterworfen.</p> -<p class="par">Es ist in dem Wahrnehmungsobjekt Mensch die -Möglichkeit gegeben, sich umzubilden, wie im Pflanzenkeim die -Möglichkeit liegt, zur ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird -sich umbilden wegen der objektiven, in ihr liegenden -Gesetzmäßigkeit; der Mensch bleibt in seinem unvollendeten -Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff in sich selbst aufgreift, -und sich durch eigene Kraft umbildet. Die Natur <span class="pagenum">[<a id="pb159" href="#pb159" name="pb159">159</a>]</span>macht aus dem Menschen bloß ein -Naturwesen; die Gesellschaft ein gesetzmäßig handelndes; ein -<span class="ex">freies</span> Wesen kann er nur <span class="ex">selbst</span> aus sich machen. Die Natur läßt den -Menschen in einem gewissen Stadium seiner Entwicklung aus ihren Fesseln -los; die Gesellschaft führt diese Entwicklung bis zu einem -weiteren Punkte; den letzten Schliff kann nur der Mensch selbst sich -geben.</p> -<p class="par">Der Standpunkt der freien Sittlichkeit behauptet also -nicht, daß der freie Geist die einzige Gestalt ist, in der ein -Mensch existieren kann. Sie sieht in der freien Geistigkeit nur das -letzte Entwicklungsstadium des Menschen. Damit ist nicht geleugnet, -daß das Handeln nach Normen als Entwicklungsstufe seine -Berechtigung habe. Es kann nur nicht als absoluter -Sittlichkeitsstandpunkt anerkannt werden. Der freie Geist aber -überwindet die Normen in dem Sinne, daß er sie nicht als -Gebote empfindet, sondern sein Handeln nach seinen Impulsen -(Intuitionen) einrichtet.</p> -<p class="par">Wenn Kant von der Pflicht sagt: „Pflicht! du -erhabener, großer Name, der du nichts Beliebtes, was -Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern -Unterwerfung verlangst,“ der du „ein Gesetz aufstellst ..., -vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im Geheimen ihm -entgegenwirken“; so erwidert der freie Geist: „Freiheit! du -freundlicher, menschlicher Name, der du alles sittlich Beliebte, was -meinem Menschentum am meisten schmeichelt, in dir fassest, und mich zu -niemandes Diener machst, der du kein Gesetz aufstellst, sondern -abwartest, was meine Neigung selbst als Gesetz verkünden wird, -weil sie jedem auferzwungenen Gesetze Widerstand leistet.“ -<span class="pagenum">[<a id="pb160" href="#pb160" name="pb160">160</a>]</span></p> -<p class="par">Das ist der Gegensatz von gesetzmäßiger und -freier Sittlichkeit.</p> -<p class="par">Der Philister, der in dem Staate die verkörperte -Sittlichkeit sieht, wird in dem freien Geist einen -Staatsgefährlichen sehen. Er thut es aber nur, weil sein Blick -eingeengt ist in eine bestimmte Zeitepoche. Wenn er über dieselbe -hinausblicken könnte, so müßte er alsbald finden, -daß der freie Geist selten nötig hat, über die Gesetze -seines Staates hinauszugehen, nie aber sich mit ihnen in einen -wirklichen Widerspruch zu setzen. Denn die Staatsgesetze sind -sämtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen, ebenso wie -alle anderen objektiven Sittlichkeitsgesetze. Kein Gesetz wird durch -Familienautorität ausgeübt, das nicht einmal von einem -Ahnherrn als solches intuitiv erfaßt und festgesetzt worden -wäre; auch die konventionellen Gesetze der Sittlichkeit werden von -bestimmten Menschen zuerst aufgestellt; und die Staatsgesetze entstehen -stets im Kopfe eines Staatsmannes. Diese Geister haben die Gesetze -über die anderen Menschen gesetzt, und unfrei wird nur der, -welcher diesen Ursprung vergißt, und sie entweder zu -göttlichen Geboten, zu objektiven sittlichen Pflichtbegriffen oder -zur befehlenden Stimme seines eigenen Gewissens macht. Wer den Ursprung -aber nicht übersieht, sondern ihn in dem Menschen sucht, der wird -damit rechnen als mit einem Gliede derselben Ideenwelt, aus der auch er -seine sittlichen Intuitionen holt. Glaubt er bessere zu haben, so sucht -er sie an die Stelle der bestehenden zu bringen; findet er diese -berechtigt, dann handelt er ihnen gemäß, als wenn sie seine -eigenen wären. <span class="pagenum">[<a id="pb161" href="#pb161" -name="pb161">161</a>]</span></p> -<p class="par">Der Mensch ist nicht da, um eine sittliche Weltordnung -zu begründen. Wer dies behauptet, steht in Bezug auf -Menschheitswissenschaft noch auf demselben Standpunkt, auf dem jene -Naturwissenschaft stand, die da glaubte: der Stier hätte -Hörner, damit er stoßen könne. Die Naturforscher haben -glücklich den objektiven Zweckbegriff zu den Toten geworfen. Die -Ethik kann sich schwerer davon frei machen. Aber so wie die Hörner -nicht <span class="ex">wegen</span> des Stoßens da sind, sondern -das Stoßen <span class="ex">durch</span> die Hörner; so ist -der Mensch nicht wegen der Sittlichkeit da, sondern die Sittlichkeit -<span class="ex">durch</span> den Menschen. Der freie Mensch handelt, -weil er eine sittliche Idee hat; aber er handelt nicht, damit er -sittlich sei. Die menschlichen Individuen sind die Voraussetzung der -sittlichen Weltordnung.</p> -<p class="par">Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit -und Mittelpunkt alles Lebens. Der Staat, die Gesellschaft sind nur da, -weil sie sich als notwendige Folge des Individuallebens ergeben. -Daß dann der Staat und die Gesellschaft wieder zurückwirken -auf das Individualleben, ist ebenso begreiflich, wie der Umstand, -daß das Stoßen, das durch die Hörner da ist, wieder -zurückwirkt auf die weitere Entwicklung der Hörner des -Stieres, die bei längerem Nichtgebrauch verkümmern -würden. Ebenso muß das Individuum verkümmern, wenn es -außerhalb der menschlichen Gemeinschaft ein abgesondertes Dasein -führt. Darum bildet sich ja gerade die gesellschaftliche Ordnung, -um im günstigen Sinne wieder zurück auf das Individuum zu -wirken. <span class="pagenum">[<a id="pb162" href="#pb162" name="pb162">162</a>]</span></p> -</div> -<div class="footnotes"> -<hr class="fnsep"> -<div class="footnote-body"> -<p class="par footnote"><span class="label"><a class="noteref" id="xd23e1770" href="#xd23e1770src" name="xd23e1770">1</a></span> Eine -vollständige Zusammenstellung der Prinzipien der Sittlichkeit -findet man (vom Standpunkte des metaphysischen Realismus aus) in Eduard -von Hartmanns: „Phänomenologie des sittlichen -Bewußtseins“. — <a class="fnarrow" href="#xd23e1770src">↑</a></p> -</div> -</div> -</div> -<div id="ch11" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e217">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament03.png" alt="XI." width="636" height="134"></div> -<h2 class="label">XI.</h2> -<h2 class="main">Freiheitsphilosophie und Monismus.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Der naive Mensch, der nur als wirklich gelten -läßt, was er mit Augen sehen und mit Händen greifen -kann, fordert auch für sein sittliches Leben Beweggründe, die -mit den Sinnen wahrnehmbar sind. Er fordert ein Wesen, das ihm diese -Beweggründe auf eine seinen Sinnen verständliche Weise -mitteilt. Er wird von einem Menschen, den er für weiser und -mächtiger hält als sich selbst, oder dem er aus einem andern -Grunde als eine über ihn stehende Macht anerkennt, diese -Beweggründe als Gebote sich diktieren lassen. Es ergeben sich auf -diese Weise als sittliche Prinzipien die schon früher genannten, -der Familien-, staatlichen, gesellschaftlichen, kirchlichen und -göttlichen Autorität. Der befangenste Mensch glaubt noch -einem einzelnen andern Menschen; der etwas fortgeschrittenere -läßt sich sein sittliches Verhalten von einer Mehrheit -(Staat, Gesellschaft) diktieren. Immer sind es wahrnehmbare -Mächte, auf die er baut. Wem endlich die Überzeugung -aufdämmert, daß dies doch <span class="pagenum">[<a id="pb163" href="#pb163" name="pb163">163</a>]</span>im Grunde ebenso -schwache Menschen sind wie er, der sucht bei einer höheren Macht -Auskunft, bei einem göttlichen Wesen, das er sich aber mit -sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften ausstattet. Er läßt -sich von diesem Wesen den begrifflichen Inhalt seines sittlichen Lebens -wieder auf wahrnehmbare Weise vermitteln, sei es, daß der Gott im -brennenden Dornbusche erscheint, sei es, daß er in -leibhaftig-menschlicher Gestalt unter den Menschen wandelt und ihren -Ohren vernehmbar sagt, was sie thun und nicht thun sollen.</p> -<p class="par">Die höchste Entwicklungsstufe des naiven Realismus -auf dem Gebiete der Sittlichkeit ist die, wo das Sittengebot (sittliche -Idee) von jeder fremden Wesenheit abgetrennt und hypothetisch als -absolute Kraft im eigenen Innern gedacht wird. Was der Mensch zuerst -als Stimme Gottes vernahm, das vernimmt er jetzt als selbständige -Macht in seinem Innern und nennt es Gewissen.</p> -<p class="par">Damit ist aber die Stufe des naiven Bewußtseins -bereits verlassen, und wir sind eingetreten in die Region, wo die -Sittengesetze als Normen verselbständigt werden. Sie haben dann -keinen Träger mehr, sondern werden zu metaphysischen Wesenheiten, -die durch sich selbst existieren. Sie sind analog den -unsichtbar-sichtbaren Kräften des metaphysischen Realismus. Sie -treten auch immer als Begleiterscheinung des metaphysischen Realismus -auf. Der metaphysische Realismus bezieht ja die uns gegebene -Wahrnehmungswelt und die von uns gedachte Begriffssphäre auf ein -außerhalb liegendes Wesen an sich. In dieser seiner zweiten Welt -muß er auch den Ursprung der Sittlichkeit suchen. Es giebt da -verschiedene Möglichkeiten. <span class="pagenum">[<a id="pb164" -href="#pb164" name="pb164">164</a>]</span>Ist das Wesen an sich ein -gedankenloses, nach rein mechanischen Gesetzen wirkendes, wie es der -moderne Materialismus sich vorstellt, dann wird es auch das menschliche -Individuum durch rein mechanische Notwendigkeit aus sich hervorbringen -samt allem, was an diesem ist. Das Bewußtsein unserer Freiheit -kann dann nur eine Illusion sein. Denn während ich mich für -den Schöpfer meiner Handlung halte, wirkt in mir die mich -zusammensetzende Materie und ihre Bewegungsvorgänge. Ich glaube -mich frei; alle meine Handlungen sind aber thatsächlich nur -Ergebnisse des meinem leiblichen und geistigen Organismus zu Grunde -liegenden Stoffwechsels. Nur weil wir die uns zwingenden Motive nicht -kennen, haben wir das Gefühl der Freiheit. „Wir müssen -hervorheben, daß das Gefühl der Freiheit auf der Abwesenheit -äußerer zwingender Motive beruht.“ „Unser -Handeln ist necessitiert wie unser Denken.“ (Ziehen, Leitfaden -der physiologischen Psychologie S. 207 f.)</p> -<p class="par">Eine andere Möglichkeit ist die, daß jemand -in einem geistigen Wesen das hinter den Erscheinungen steckende -Absolute sieht. Dann wird er auch den Antrieb zum Handeln in einer -geistigen Kraft suchen. Er wird die in seiner Vernunft auffindbaren -Sittenprinzipien für einen Ausfluß dieses Wesens an sich -ansehen, das mit dem Menschen seine besonderen Absichten hat. Die -Sittengesetze erscheinen dem Dualisten dieser Richtung als von dem -Absoluten diktiert, und der Mensch hat durch seine Vernunft einfach -diese Ratschlüsse des absoluten Wesens zu erforschen und -auszuführen. Die sittliche Weltordnung erscheint dem Dualisten als -wahrnehmbarer Abglanz einer hinter <span class="pagenum">[<a id="pb165" -href="#pb165" name="pb165">165</a>]</span>derselben stehenden -höheren Ordnung. Die irdische Sittlichkeit ist die Erscheinung der -göttlichen Weltordnung. Nicht der Mensch ist es, auf den es in -dieser sittlichen Ordnung ankommt, sondern auf das Wesen an sich, auf -Gott. Der Mensch <span class="ex">soll</span> das, was Gott -<span class="ex">will</span>. <span class="ex">Eduard von -Hartmann</span>, der das Wesen an sich als Gottheit vorstellt, für -die das eigene Dasein Leiden ist, glaubt, dieses göttliche Wesen -habe die Welt erschaffen, damit es durch dieselbe von seinem unendlich -großen Leiden erlöst werde. Dieser Philosoph sieht daher die -sittliche Entwicklung der Menschheit als einen Prozeß an, der -dazu da ist, die Gottheit zu erlösen. „Nur durch den Aufbau -einer sittlichen Weltordnung von seiten vernünftiger -selbstbewußter Individuen kann der Weltprozeß seinem Ziel -entgegengeführt werden.“ „Das reale Dasein ist die -Inkarnation der Gottheit, der Weltprozeß die Passionsgeschichte -des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg der Erlösung -des im Fleische Gekreuzigten; <span class="ex">die Sittlichkeit aber -ist die Mitarbeit an der Abkürzung dieses Leidens- und -Erlösungsweges</span>.“ (Hartmann, Phänomenologie des -sittlichen Bewußtseins § 871.) Hier handelt der Mensch -nicht, weil er will, sondern er <span class="ex">soll</span> handeln, -weil Gott <span class="corr" id="xd23e2108" title="Quelle: erlößt">erlöst</span> sein will. Wie der -materialistische Dualist den Menschen zum Automaten macht, dessen -Handeln nur das Ergebnis rein mechanischer Gesetzmäßigkeit -ist, so macht ihn der spiritualistische Dualist (d. i. derjenige, der -das Absolute, das Wesen an sich, in einem geistigen sieht) zum Sklaven -des Willens jenes Absoluten. Freiheit ist innerhalb des Materialismus -sowie des Spiritualismus, <span class="pagenum">[<a id="pb166" href="#pb166" name="pb166">166</a>]</span>überhaupt innerhalb des -metaphysischen Realismus, ausgeschlossen.</p> -<p class="par">Der naive wie der metaphysische Realismus müssen -konsequenterweise aus einem und demselben Grunde die Freiheit leugnen, -weil sie in dem Menschen nur den Vollstrecker oder Vollzieher von -notwendig ihm aufgedrängten Prinzipien sehen. Der naive Realismus -tötet die Freiheit durch Unterwerfung unter die Autorität -eines wahrnehmbaren oder nach Analogie der Wahrnehmungen gedachten -Wesens oder endlich unter die abstrakte Stimme seines Gewissens; der -Metaphysiker kann die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen -von einem „Wesen an sich“ mechanisch oder moralisch -bestimmt sein läßt.</p> -<p class="par">Der <span class="ex">Monismus</span> wird die teilweise -Berechtigung des naiven Realismus anerkennen müssen, weil er die -Berechtigung der Wahrnehmungswelt anerkennt. Wer unfähig ist, die -sittlichen Ideen durch Intuition hervorzubringen, der muß sie von -andern empfangen. Insoweit der Mensch seine sittlichen Prinzipien von -außen empfängt, ist er thatsächlich unfrei. Aber der -Monismus schreibt der Idee neben der Wahrnehmung eine gleiche Bedeutung -zu. Die Idee kann aber nur im menschlichen Individuum zur Erscheinung -kommen. Insofern der Mensch den Antrieben von dieser Seite folgt, ist -er frei. Der Monismus spricht aber der Metaphysik alle Berechtigung ab, -folglich auch den von sogenannten „Wesen an sich“ -herrührenden Antrieben des Handelns. Der Mensch kann nach -monistischer Auffassung unfrei handeln, wenn er einem wahrnehmbaren -äußeren Zwange folgt; er kann frei handeln, wenn er nur sich -selbst gehorcht. Einen unbewußten, <span class="pagenum">[<a id="pb167" href="#pb167" name="pb167">167</a>]</span>hinter Wahrnehmung -und Begriff steckenden Zwang kann der Monismus nicht anerkennen. Wenn -jemand von einer Handlung seines Mitmenschen behauptet: sie sei -<span class="ex">unfrei</span> vollbracht, so muß er innerhalb -der wahrnehmbaren Welt das Ding, oder den Menschen, oder die -Einrichtung nachweisen, die jemand zu seiner Handlung veranlaßt -haben; wenn der Behauptende sich auf Ursachen des Handelns -außerhalb der sinnlich und geistig wirklichen Welt beruft, dann -kann sich der Monismus auf eine solche Behauptung nicht einlassen.</p> -<p class="par">Nach monistischer Auffassung handelt der Mensch teils -unfrei, teils frei. Er findet sich als unfrei in der Welt der -Wahrnehmungen vor und verwirklicht in sich den <span class="ex">freien</span> Geist.</p> -<p class="par">Die sittlichen Gebote, die der Metaphysiker als -Ausflüsse einer höheren Macht ansehen muß, sind dem -Bekenner des Monismus <span class="ex">Gedanken der Menschen</span>; -die sittliche Weltordnung ist ihm weder der Abklatsch einer rein -mechanischen Naturordnung, noch einer göttlichen Weltregierung, -sondern durchaus freies Menschenwerk. Der Mensch hat nicht den Willen -Gottes in der Welt, sondern seinen eigenen durchzusetzen; er -verwirklicht nicht die Ratschlüsse und Intentionen eines andern -Wesens, sondern seine eigenen. Hinter den handelnden Menschen sieht der -Monismus nicht einen Weltenlenker, der die Menschen nach seinem Willen -bestimmt, sondern die Menschen verfolgen nur ihre eigenen, <span class="ex">menschlichen</span> Zwecke. Und zwar verfolgt jedes Individuum -seine besondern Zwecke. Denn die Ideenwelt lebt sich nicht in einer -Gemeinschaft von Menschen, sondern nur in menschlichen <span class="pagenum">[<a id="pb168" href="#pb168" name="pb168">168</a>]</span>Individuen aus. Was als gemeinsames Ziel einer -menschlichen Gesamtheit sich ergiebt, das ist nur die Folge der -einzelnen Willensthaten der Individuen, und zwar meist einiger weniger -Auserlesener, denen die anderen, als ihren Autoritäten, folgen. -Jeder von uns ist berufen zum <span class="ex">freien Geiste</span>, -wie jeder Rosenkeim berufen ist, Rose zu werden.</p> -<p class="par">Der Monismus ist also im Gebiete des wahrhaft sittlichen -Handelns <span class="ex">Freiheitsphilosophie</span>. Weil er -Wirklichkeitsphilosophie ist, so weist er ebenso gut die metaphysischen -(unwirklichen) Einschränkungen des freien Geistes zurück, wie -er die physischen und historischen (naiv-wirklichen) des naiven -Menschen anerkennt. Weil er den Menschen nicht als abgeschlossenes -Produkt, das in jedem Augenblicke seines Lebens sein volles Wesen -entfaltet, betrachtet, so scheint ihm der Streit, ob der Mensch als -solcher <span class="ex">frei ist oder nicht</span>, nichtig. Er sieht -in dem Menschen ein sich entwickelndes Wesen und fragt, ob auf dieser -Entwicklungsbahn auch die Stufe des freien Geistes erreicht werden -kann.</p> -<p class="par">Der Monismus weiß, daß die Natur den -Menschen nicht als freien Geist fix und fertig aus ihren Armen -entläßt, sondern daß sie ihn bis zu einer gewissen -Stufe führt, von der aus er noch immer als unfreies Wesen sich -weiter entwickelt, bis er an den Punkt kommt, wo er sich selbst -findet.</p> -<p class="par">Der Monismus leugnet nicht die Sittlichkeit, aber er ist -sich klar darüber, daß ein Wesen, das unter einem physischen -oder moralischen Zwange handelt, nicht wahrhaftig sittlich sein kann. -Er betrachtet den Durchgang durch das automatische Handeln (nach -<span class="pagenum">[<a id="pb169" href="#pb169" name="pb169">169</a>]</span>natürlichen Trieben und Instinkten) und -denjenigen durch das gehorsame Handeln (nach sittlichen Normen) als -notwendige Vorstufen der Sittlichkeit, aber er sieht die -Möglichkeit ein, beide Durchgangsstadien durch den freien Geist zu -überwinden. Der Monismus befreit den Menschen im allgemeinen von -den innerweltlichen Fesseln der naiven Sittlichkeitsmaximen und von den -außerweltlichen Sittlichkeitsmaximen der spekulierenden -Metaphysiker. Jene kann er nicht aus der Welt schaffen, wie er die -Wahrnehmung nicht aus der Welt schaffen kann, diese lehnt er ab, weil -er alle Erklärungsprinzipien zur Aufhellung der Welterscheinungen -innerhalb der Welt sucht und keine außerhalb derselben. Ebenso -wie der Monismus es ablehnt, an andere Erkenntnisprinzipien als solche -für Menschen auch nur zu denken (vgl. S. <a href="#pb124" class="pageref">124</a>), so weist er auch den Gedanken an andere -Sittlichkeitsmaximen als solche für Menschen entschieden -zurück. Die menschliche Sittlichkeit ist wie die menschliche -Erkenntnis bedingt durch die menschliche Natur. Und <span class="corr" -id="xd23e2161" title="Quelle: sowie">so wie</span> höhere Wesen -wahrscheinlich unter Erkenntnis etwas ganz anderes verstehen -würden als wir, so würden wohl andere Wesen auch eine andere -Sittlichkeit haben; vielleicht wäre aber ihr Handeln -überhaupt gar nicht unter dem Gesichtspunkte der Sittlichkeit zu -betrachten. Kurz über solche Dinge zu reden, ist für den -Monismus absurd. Sittlichkeit ist dem Anhänger des Monismus eine -spezifisch menschliche Eigenschaft, und <span class="ex">Freiheit</span> die menschliche Form, sittlich zu sein. -<span class="pagenum">[<a id="pb170" href="#pb170" name="pb170">170</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch12" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e224">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament04.png" alt="XII." width="627" height="134"></div> -<h2 class="label">XII.</h2> -<h2 class="main">Weltzweck und Lebenszweck.</h2> -<h2 class="sub">Bestimmung des Menschen.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Unter den mannigfaltigen Strömungen in dem -geistigen Leben der Menschheit ist eine zu verfolgen, die man die -Überwindung des Zweckbegriffes nennen kann. Die <span class="ex">Zweckmäßigkeit</span> ist eine bestimmte Art in der -Abfolge von Erscheinungen. Wahrhaft wirklich ist die -Zweckmäßigkeit nur dann, wenn im Gegensatz zu dem -Verhältnis von Ursache und Wirkung, wo das vorhergehende Ereignis -ein späteres bestimmt, umgekehrt das folgende Ereignis bestimmend -auf das frühere einwirkt. Dies kann aber nur bei menschlichen -Handlungen der Fall sein. Der Mensch vollbringt eine Handlung, die er -sich <span class="ex">vorher</span> vorstellt, und läßt sich -von dieser Vorstellung zur Handlung bestimmen. Das Spätere, die -Handlung, wirkt mit Hilfe der Vorstellung auf das frühere, den -handelnden Menschen. Dieser Umweg durch das menschliche Vorstellen ist -aber zum zweckmäßigen Zusammenhange durchaus notwendig.</p> -<p class="par">In dem Prozesse, der in Ursache und Wirkung <span class="pagenum">[<a id="pb171" href="#pb171" name="pb171">171</a>]</span>zerfällt, ist zu unterscheiden die -Wahrnehmung von dem Begriff. Die Wahrnehmung der Ursache geht der -Wahrnehmung der Wirkung vorher; Ursache und Wirkung blieben in unserem -Bewußtsein einfach nebeneinander bestehen, wenn wir sie nicht -durch ihre entsprechenden Begriffe miteinander verbinden könnten. -Die Wahrnehmung der Wirkung kann stets nur auf die Wahrnehmung der -Ursache folgen. Wenn die Wirkung einen realen Einfluß auf die -Ursache haben soll, so kann dies nur durch den begrifflichen Faktor -sein. Denn der Wahrnehmungsfaktor der Wirkung ist vor dem der Ursache -einfach gar nicht vorhanden. Wer behauptet, die Blüte sei der -Zweck der Wurzel, d. h. die erstere habe auf die letztere einen -Einfluß, der kann das nur von dem Faktor an der Blüte -behaupten, den er durch sein Denken an derselben konstatiert. Der -Wahrnehmungsfaktor der Blüte hat zur Zeit der Entstehungszeit der -Wurzel noch kein Dasein. Zum zweckmäßigen Zusammenhange ist -aber nicht bloß der ideelle, gesetzmäßige Zusammenhang -des Späteren mit dem Früheren notwendig, sondern der Begriff -(das Gesetz) der Wirkung muß real, durch einen wahrnehmbaren -Prozeß die Ursache beeinflussen. Einen wahrnehmbaren -Einfluß von einem Begriff auf etwas anderes können wir aber -nur bei den menschlichen Handlungen beobachten. Hier ist also der -Zweckbegriff allein anwendbar. Das naive Bewußtsein, das nur das -Wahrnehmbare gelten läßt, sucht — wie wir wiederholt -bemerkt — auch dorthin Wahrnehmbares zu versetzen, wo nur -Ideelles zu erkennen ist. In dem wahrnehmbaren Geschehen sucht es -wahrnehmbare Zusammenhänge oder, wenn es solche nicht <span class="pagenum">[<a id="pb172" href="#pb172" name="pb172">172</a>]</span>findet, <span class="ex">träumt</span> sie -es hinein. Der im subjektiven Handeln geltende Zweckbegriff ist ein -geeignetes Element für solche erträumte Zusammenhänge. -Der naive Mensch weiß, wie er ein Geschehen zustande bringt und -folgert daraus, daß es die Natur ebenso machen wird. In den rein -ideellen Naturzusammenhängen sieht er nicht nur unsichtbare -Kräfte, sondern auch unwahrnehmbare reale Zwecke. Der Mensch macht -seine Werkzeuge zweckmäßig; nach demselben Rezept -läßt der naive Realist den Schöpfer die Organismen -bauen. Nur ganz allmählich verschwindet dieser falsche -Zweckbegriff aus den Wissenschaften. In der Philosophie treibt er auch -heute noch ziemlich arg sein Unwesen. Da wird gefragt nach dem Zweck -der Welt, nach der Bestimmung (folglich auch dem Zweck) des Menschen u. -s. w.</p> -<p class="par">Der Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten, -mit alleiniger Ausnahme des menschlichen Handelns zurück. Er sucht -nach Naturgesetzen, aber nicht nach Naturzwecken. <span class="ex">Naturzwecke</span> sind willkürliche Annahmen wie die -unwahrnehmbaren Kräfte (S. <a href="#pb118" class="pageref">118</a>). Aber auch Lebenszwecke, die der Mensch sich nicht -selbst setzt, sind vom Standpunkte des Monismus unberechtigte Annahmen. -Zweckvoll ist nur dasjenige, was der Mensch erst dazu gemacht hat, denn -nur durch Verwirklichung einer Idee entsteht Zweckmäßiges. -Wirksam im realistischen Sinne wird die Idee aber nur im Menschen. -Deshalb hat das Leben nur den Zweck und die Bestimmung, die der Mensch -ihm giebt. Auf die Frage: was hat der Mensch für eine Aufgabe im -Leben, kann der Monismus nur antworten: die, die er sich selbst setzt. -Meine <span class="pagenum">[<a id="pb173" href="#pb173" name="pb173">173</a>]</span>Sendung in der Welt ist keine vorherbestimmte, -sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich trete nicht -mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an.</p> -<p class="par">Ideen werden nur durch Menschen verwirklicht. Es ist -also unstatthaft, von der Verkörperung von Ideen durch die -Geschichte zu sprechen. Alle solche Wendungen wie: „die -Geschichte ist die Entwicklung der Menschen zur Freiheit“, oder -die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung u. s. w. sind von -monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar.</p> -<p class="par">Die Anhänger des Zweckbegriffes glauben mit -demselben zugleich alle Ordnung und Einheitlichkeit der Welt preisgeben -zu müssen. Man höre z. B. <span class="ex">Robert -Hamerling</span> (Atomistik des Willens, II. Band.<span class="corr" -id="xd23e2209" title="Nicht in der Quelle">,</span> S. 201): „So -lange es <span class="ex">Triebe</span> in der Natur giebt, ist es eine -Thorheit, <span class="ex">Zwecke</span> in derselben zu leugnen.</p> -<p class="par"><span class="corr" id="xd23e2219" title="Nicht in der Quelle">„</span>Wie die Gestaltung eines Gliedes -des menschlichen Körpers nicht bestimmt und bedingt ist durch eine -in der Luft schwebende <span class="ex">Idee</span> dieses Gliedes, -sondern durch den Zusammenhang mit dem größeren Ganzen, dem -Körper, welchem das Glied angehört, so ist die Gestaltung -jedes Naturwesens, sei es Pflanze, Tier, Mensch, nicht bestimmt und -bedingt durch eine in der Luft schwebende <span class="ex">Idee</span> -desselben, sondern durch das Formprinzip des größeren, sich -zweckmäßig auslebenden und ausgestaltenden Ganzen der -Natur.“ Und S. 191 desselben Bandes: „Die Zwecktheorie -behauptet nur, daß <span class="ex">trotz</span> der tausend -Unbequemlichkeiten und Qualen dieses kreatürlichen Lebens eine -hohe Zweck- und Planmäßigkeit unverkennbar in den -<span class="pagenum">[<a id="pb174" href="#pb174" name="pb174">174</a>]</span>Gebilden und in den Entwicklungen der Natur -vorhanden ist — eine Plan- und Zweckmäßigkeit jedoch, -welche sich nur innerhalb der Naturgesetze verwirklicht, und welche -nicht auf eine Schlaraffenwelt abzielen kann, in welcher dem Leben kein -Tod, dem Werden kein Vergehen mit allen mehr oder weniger -unerfreulichen, aber schlechterdings unvermeidlichen Mittelstufen -gegenüberstünde.</p> -<p class="par"><span class="corr" id="xd23e2234" title="Nicht in der Quelle">„</span>Wenn die Gegner des Zweckbegriffes -ein mühsam zusammengebrachtes Kehrichthäufchen von halben -oder ganzen, vermeintlichen oder wirklichen -Unzweckmäßigkeiten einer Welt von Wundern der -Zweckmäßigkeit, wie sie die Natur in allen Bereichen -aufweist, entgegenstellen, so finde ich das ebenso -drollig“<span class="corr" id="xd23e2237" title="Nicht in der Quelle">.</span> —</p> -<p class="par">Was wird hier Zweckmäßigkeit genannt? Ein -Zusammenstimmen von Wahrnehmungen zu einem Ganzen. Da aber allen -Wahrnehmungen Gesetze (Ideen) zu Grunde liegen, die wir durch unser -Denken finden, so ist das planmäßige Zusammenstimmen der -Glieder eines Wahrnehmungsganzen nichts weiter als das ideelle -(logische) Zusammenstimmen der in diesem Wahrnehmungsganzen enthaltenen -Glieder eines Ideenganzen. Wenn gesagt wird, das Tier oder der Mensch -sei nicht bestimmt durch eine in der <span class="ex">Luft schwebende -Idee</span>, so ist das schief ausgedrückt, und die verurteilte -Ansicht verliert bei der Richtigstellung des Ausdruckes von selbst den -absurden Charakter. Das Tier ist allerdings nicht durch eine in der -Luft schwebende Idee, wohl aber durch eine ihm eingeborene und seine -gesetzmäßige Wesenheit ausmachende Idee bestimmt. Gerade -weil die <span class="pagenum">[<a id="pb175" href="#pb175" name="pb175">175</a>]</span>Idee nicht außer dem Dinge ist, sondern in -demselben als dessen Wesen wirkt, kann nicht von -Zweckmäßigkeit gesprochen werden. Gerade derjenige, der -leugnet, daß das Naturwesen von außen bestimmt ist (ob -durch eine in der Luft schwebende Idee oder eine im Geiste eines -Weltschöpfers existierende ist in dieser Beziehung ganz -gleichgültig), muß zugeben, daß dieses Wesen nicht -zweckmäßig und planvoll von außen, sondern -ursächlich und gesetzmäßig von innen bestimmt wird. -Eine Maschine gestalte ich dann zweckmäßig, wenn ich die -Teile in einen Zusammenhang bringe, den sie von Natur aus nicht haben. -Das Zweckmäßige der Einrichtung besteht dann darin, -daß ich die Wirkungsweise der Maschine als deren Idee ihr zu -Grunde gelegt habe. Die Maschine ist dadurch ein Wahrnehmungsobjekt mit -entsprechender Idee geworden. Solche Wesen sind auch die Naturwesen. -Wer ein Ding deshalb zweckmäßig nennt, weil es -gesetzmäßig gebildet ist, der mag die Naturwesen eben auch -mit dieser Bezeichnung belegen. Nur darf diese -Gesetzmäßigkeit nicht mit jener des subjektiven menschlichen -Handelns verwechselt werden. Zum Zweck ist eben durchaus notwendig, -daß die wirkende Ursache ein Begriff ist, und zwar der der -Wirkung. In der Natur sind aber nirgends Begriffe als Ursachen -nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets nur als der ideelle -Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen sind in der Natur nur in -Form von Wahrnehmungen vorhanden.</p> -<p class="par">Der Dualismus kann von Welt- und Naturzwecken reden. Wo -für unsere Wahrnehmung eine gesetzmäßige -Verknüpfung von Ursache und <span class="pagenum">[<a id="pb176" -href="#pb176" name="pb176">176</a>]</span>Wirkung sich -äußert, da kann der Dualist annehmen, daß wir nur den -Abklatsch eines Zusammenhanges sehen, in dem das absolute Weltwesen -seine Zwecke verwirklichte. Für den Monismus entfällt mit dem -absoluten Weltwesen auch der Grund zur Annahme von Welt- und -Naturzwecken. <span class="pagenum">[<a id="pb177" href="#pb177" name="pb177">177</a>]</span></p> -</div> -</div> -<div id="ch13" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e231">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament01.png" alt="XIII." width="626" height="134"></div> -<h2 class="label">XIII.</h2> -<h2 class="main">Die moralische Phantasie.</h2> -<h2 class="sub">(Darwinismus und Sittlichkeit.)</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Der <span class="ex">freie Geist</span> handelt -nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen, die aus dem Ganzen seiner -Ideenwelt durch das Denken ausgewählt sind. Für den -<span class="ex">unfreien Geist</span> liegt der Grund, warum er aus -seiner Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer -Handlung zu Grunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, d. -h. in seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, <span class="corr" id="xd23e2268" title="Quelle: bervor">bevor</span> er zu einem -Entschluß kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen -Falle gethan oder zu thun für gut geheißen hat, oder was -Gott für diesen Fall befohlen hat u. s. w., und darnach handelt -er. Dem freien Geist stehen diese Vorbedingungen nicht zu Gebote. Er -faßt einen schlechthin <span class="ex">ersten</span> -Entschluß. Es kümmert ihn dabei ebenso wenig, was andere in -diesem Falle gethan, noch was sie dafür befohlen haben. Er hat -rein ideelle (logische) Gründe, die ihn bewegen, aus der Summe -seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in -Handlung <span class="pagenum">[<a id="pb178" href="#pb178" name="pb178">178</a>]</span>umzusetzen. Seine Handlung wird aber der -wahrnehmbaren Wirklichkeit angehören. Was er vollbringt, wird also -mit einem ganz bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der -Begriff wird sich in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen -haben. Er wird als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten -können. Er wird sich darauf nur in der Art beziehen können, -wie überhaupt ein Begriff sich auf eine Wahrnehmung bezieht, z. B. -wie der Begriff des Löwen auf einen einzelnen Löwen. Das -Mittelglied zwischen Begriff und Wahrnehmung ist die <span class="ex">Vorstellung</span> (vgl. S. <a href="#pb103" class="pageref">103</a> ff.). Dem unfreien Geist ist dieses Mittelglied von -vornherein gegeben. Die Motive sind von vornherein als Vorstellungen in -seinem Bewußtsein vorhanden. Wenn er etwas ausführen will, -so macht er das so, wie er es gesehen hat, oder wie es ihm für den -einzelnen Fall befohlen wird. Die Autorität wirkt daher am besten -durch <span class="ex">Beispiele</span>, d. h. durch Überlieferung -ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewußtsein des unfreien -Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem -<span class="ex">Vorbilde</span> des Erlösers. Regeln haben -für das positive Handeln weniger Wert als für das Unterlassen -bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur dann in die allgemeine -Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten, nicht aber wenn sie sie zu -thun gebieten. Gesetze über das, was er thun soll, müssen dem -unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben werden. Reinige die -Straße vor deinem Hausthore! Zahle deine Steuern in dieser -bestimmten Höhe bei dem Steueramte X! u. s. w. Begriffsform haben -die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen. Du sollst <span class="ex">nicht</span> stehlen! <span class="pagenum">[<a id="pb179" href="#pb179" name="pb179">179</a>]</span>Du sollst <span class="ex">nicht</span> ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den unfreien -Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete Vorstellung, z. -B. die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder der Gewissensqual, -oder der ewigen Verdammnis u. s. w.</p> -<p class="par">Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der -allgemein-begrifflichen Form vorhanden ist (z. B. du sollst deinen -Mitmenschen Gutes thun! du sollst so leben, daß du dein Wohlsein -am besten beförderst!), dann muß in jedem einzelnen Fall die -konkrete Vorstellung des Handelns (die Beziehung des Begriffes auf -einen Wahrnehmungsinhalt) erst gefunden werden. Bei dem <span class="ex">freien Geiste</span>, den kein Vorbild und keine Furcht vor Strafe -etc. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in die Vorstellung immer -notwendig.</p> -<p class="par">Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus -produziert der Mensch durch die Phantasie. Was der freie Geist -nötig hat, um seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, -ist also die <span class="ex">moralische Phantasie</span>. Sie ist die -Quelle für das Handeln des freien Geistes. Deshalb sind auch nur -Menschen mit moralischer Phantasie eigentlich sittlich produktiv. Die -bloßen Moralprediger, d. i. die Leute, die sittliche Regeln -ausspinnen, ohne sie zu konkreten Vorstellungen verdichten zu -können, sind moralisch unproduktiv. Sie gleichen den Kritikern, -die verständig auseinanderzusetzen wissen, wie ein Kunstwerk -beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das geringste zustande -bringen können.</p> -<p class="par">Die moralische <span class="corr" id="xd23e2310" title="Quelle: Phatasie">Phantasie</span> muß, um ihre Vorstellung zu -verwirklichen, in ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. -Die Handlung des Menschen <span class="pagenum">[<a id="pb180" href="#pb180" name="pb180">180</a>]</span>schafft keine Wahrnehmungen, -sondern prägt die Wahrnehmungen, die bereits vorhanden sind, um, -erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt -oder eine Summe von solchen, einer moralischen Vorstellung -gemäß, umbilden zu können, muß man den -gesetzmäßigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die man -neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will) dieses -Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man muß ferner den Modus -finden, nach dem sich diese Gesetzmäßigkeit in eine neue -verwandeln läßt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit -beruht auf Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu thun hat. -Er ist also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis -überhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem -moralischen Ideenvermögen<a class="noteref" id="xd23e2315src" -href="#xd23e2315" name="xd23e2315src">1</a> und der moralischen -Phantasie die Fähigkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, -ohne ihren naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese -Fähigkeit ist <span class="ex">moralische Technik</span>. Sie ist -in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft überhaupt lernbar ist. Im -allgemeinen sind Menschen nämlich geeigneter, die Begriffe -für die schon fertige Welt zu finden, als produktiv aus der -Phantasie die noch nicht vorhandenen zukünftigen Handlungen zu -bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl möglich, daß Menschen -ohne moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern -<span class="pagenum">[<a id="pb181" href="#pb181" name="pb181">181</a>]</span>empfangen und diese geschickt der Wirklichkeit -einprägen. Auch der umgekehrte Fall kann vorkommen, daß -Menschen mit moralischer Phantasie ohne die technische Geschicklichkeit -sind und sich dann anderer Menschen zur Verwirklichung ihrer -Vorstellungen bedienen müssen.</p> -<p class="par">Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der -Objekte unseres Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln -auf dieser Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind <span class="ex">Naturgesetze</span>. Wir haben es mit Naturwissenschaft zu thun, -nicht mit Ethik.</p> -<p class="par">Die moralische Phantasie und das moralische -Ideenvermögen können erst Gegenstand des Wissens werden, -<span class="ex">nachdem</span> sie vom Individuum produziert sind. -Dann aber regeln sie nicht mehr das Leben, sondern haben es bereits -geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern aufzufassen -(Zwecke sind sie bloß für das Subjekt). Wir -beschäftigen uns mit ihnen als mit einer <span class="ex">Naturlehre der moralischen Vorstellungen</span>.</p> -<p class="par">Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht -geben.</p> -<p class="par">Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze -wenigstens insofern halten wollen, daß man die Ethik im Sinne der -Diätetik auffaßte, welche aus den Lebensbedingungen des -Organismus allgemeine Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den -Körper im besonderen zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). -Dieser Vergleich ist falsch, weil unser moralisches Leben <span class="corr" id="xd23e2343" title="Quelle: s ch">sich</span> nicht mit dem -Leben des Organismus vergleichen läßt. Die Wirksamkeit des -Organismus ist ohne unser Zuthun da; wir finden dessen <span class="pagenum">[<a id="pb182" href="#pb182" name="pb182">182</a>]</span>Gesetze in der Welt fertig vor, können sie -also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die moralischen Gesetze -werden aber von uns erst <span class="ex">geschaffen</span>. Wir -können sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum -entsteht daher, daß die moralischen Gesetze nicht in jedem -Momente inhaltlich neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die -von den Vorfahren übernommenen erscheinen dann gegeben wie die -Naturgesetze des Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit -demselben Rechte von einer späteren Generation wie -diätetische Regeln angewendet. Denn sie gehen auf das Individuum -und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar einer Gattung. Als -Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar und ich werde -naturgemäß leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung in -meinem besonderen Falle anwende; als sittliches Wesen bin ich -Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze<a class="noteref" id="xd23e2351src" href="#xd23e2351" name="xd23e2351src">2</a>.</p> -<p class="par">Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu -stehen mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als -<span class="ex">Entwicklungstheorie</span> bezeichnet. Aber sie -<span class="ex">scheint</span> es nur. Unter <span class="ex">Entwicklung</span> wird verstanden das <span class="ex">reale</span> Hervorgehen des Späteren aus dem Früheren -auf naturgesetzlichem <span class="pagenum">[<a id="pb183" href="#pb183" name="pb183">183</a>]</span>Wege. Unter Entwicklung in der -organischen Welt versteht man den Umstand, daß die späteren -(vollkommneren) organischen Formen reale Abkömmlinge der -früheren (unvollkommnen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus -ihnen hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen -Entwicklungstheorie stellen sich vor, daß es auf der Erde einmal -eine Zeitepoche gegeben hat, wo ein Mensch das allmähliche -Hervorgehen der Reptilien aus den Uramnioten mit Augen hätte -verfolgen können, wenn er damals als Mensch hätte dabei sein -können und mit entsprechend langer Lebensdauer ausgestattet -gewesen wäre. Ebenso stellen sich die Entwicklungstheoretiker vor, -daß ein Mensch das Hervorgehen des Sonnensystems aus dem -Kant-Laplaceschen Urnebel hätte beobachten können, wenn er -während der unendlich langen Zeit frei im Gebiet des -Weltäthers sich an einem entsprechenden Orte hätte aufhalten -können. Keinem Entwicklungstheoretiker wird es aber einfallen, zu -behaupten, daß er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des -Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn er -nie ein Reptil gesehen hat. Ebenso wenig könnte aus dem Begriff -des Kant-Laplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden, wenn -dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des Urnebels -bestimmt worden wäre. Das heißt mit anderen Worten: der -Entwicklungstheoretiker muß, wenn er konsequent denkt, behaupten, -daß aus früheren Entwicklungsphasen spätere sich real -entwickeln, daß wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommnen -<span class="ex">und</span> den des Vollkommnen gegeben haben, den -Zusammenhang einsehen <span class="pagenum">[<a id="pb184" href="#pb184" name="pb184">184</a>]</span>können; keineswegs aber wird -er zugeben, daß der an dem Früheren erlangte Begriff -hinreicht, um das Spätere daraus zu entwickeln. Daraus folgt -für den Ethiker, daß er zwar den Zusammenhang späterer -moralischer Begriffe mit früheren einsehen kann; aber nicht, -daß auch nur eine einzige neue moralische Idee aus früheren -geholt werden kann. Als moralisches Wesen produziert das Individuum -seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist für den Ethiker -gerade so ein Gegebenes, wie für den Naturforscher die Reptilien -ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten -hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff der -Uramnioten den der Reptilien nicht herausholen. Spätere moralische -Ideen entwickeln sich aus früheren; der Ethiker kann aber aus den -sittlichen Begriffen einer früheren Kulturperiode die der -späteren nicht herausholen. Die Verwirrung wird dadurch -hervorgerufen, daß wir als Naturforscher die Thatsachen bereits -vor uns haben und hinterher sie erst erkennend betrachten; während -wir beim sittlichen Handeln selbst erst die Thatsachen schaffen, die -wir hinterher erkennen. Beim Entwicklungsprozeß der sittlichen -Weltordnung verrichten wir das, was die Natur auf niedrigerer Stufe -verrichtet: wir verändern ein Wahrnehmbares. Die ethische Norm -kann also zunächst nicht wie ein Naturgesetz <span class="ex">erkannt</span>, sondern sie muß geschaffen werden. Erst wenn -sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden.</p> -<p class="par">Aber können wir denn nicht das Neue an dem Alten -messen? Wird nicht jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine -moralische Phantasie Produzierte <span class="pagenum">[<a id="pb185" -href="#pb185" name="pb185">185</a>]</span>an den hergebrachten -sittlichen Lehren zu bemessen? Wenn er wahrhaft sittlich produktiv sein -will, so ist das ein eben solches Unding, wie es das andere wäre, -wenn man eine neue Naturform an der alten bemessen wollte und sagte: -weil die Reptilien mit den Uramnioten nicht übereinstimmen, sind -sie eine unberechtigte (krankhafte) Form.</p> -<p class="par">Der ethische Individualismus steht also nicht im -Gegensatz zur Entwicklungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der -Haeckelsche Stammbaum von den Urtieren bis hinauf zum Menschen als -organisches Wesen müßte sich ohne Unterbrechung der -natürlichen Gesetzlichkeit und ohne eine Durchbrechung der -einheitlichen Entwicklung herauf verfolgen lassen bis zu dem Individuum -als einem im bestimmten Sinne sittlichen Wesen. So wahr es aber ist, -daß die sittlichen Ideen des Individuums wahrnehmbar aus denen -seiner Vorfahren hervorgegangen sind, so wahr ist es auch, daß -dasselbe sittlich unfruchtbar ist, wenn es nicht selbst moralische -Ideen hat.</p> -<p class="par">Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der -vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, würde sich auch aus -der Entwicklungstheorie ableiten lassen. Die schließliche -Überzeugung wäre dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem -sie erlangt ist.</p> -<p class="par">Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus -der moralischen Phantasie ist für die Entwicklungstheorie gerade -so wenig wunderbar, wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer -andern. Nur muß diese Theorie als monistische Weltanschauung im -sittlichen Leben ebenso wie im natürlichen jeden <span class="pagenum">[<a id="pb186" href="#pb186" name="pb186">186</a>]</span>jenseitigen (<span class="corr" id="xd23e2392" -title="Quelle: metaphisischen">metaphysischen</span>) Einfluß -abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie -die Ursachen neuer organischer Formen in bereits bestehenden sucht; -nicht in dem Eingreifen eines außerweltlichen Gottes, der jede -neue Art nach einem neuen Schöpfungsgedanken durch -übernatürlichen Einfluß hervorruft. Sowie der Monismus -zur Erklärung des Lebewesens keinen übernatürlichen -Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch -unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die -nicht innerhalb der Welt liegen. Er kann keinen fortdauernden -übernatürlichen Einfluß auf das sittliche Leben -(göttliche Weltregierung von außen), noch einen zeitlichen -durch eine besondere Offenbarung (Erteilung der zehn Gebote) oder durch -Erscheinung Gottes auf der Erde (Göttlichkeit Christi) zulassen. -Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus Naturprodukte wie alles -andere Bestehende und ihre Ursachen müssen in der Natur, d. i., -weil der Mensch der Träger der Sittlichkeit ist, im Menschen -gesucht werden.</p> -<p class="par">Der ethische Individualismus ist somit die Krönung -des Gebäudes, das <span class="ex">Darwin</span> und <span class="ex">Haeckel</span> für die Naturwissenschaft errichtet haben. Er -ist Entwicklungslehre auf das sittliche Leben übertragen.</p> -<p class="par">Wer dem Begriff des <span class="ex">Natürlichen</span> von vornherein in engherziger Weise ein -willkürlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht dazu -kommen, für die freie individuelle Handlung keinen Raum darin zu -finden. Der konsequent verfahrende Entwicklungstheoretiker kann in -solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die natürliche -Entwicklungsweise <span class="pagenum">[<a id="pb187" href="#pb187" -name="pb187">187</a>]</span>beim Affen nicht abschließen und dem -Menschen einen „übernatürlichen“ Ursprung -zugestehen; er kann auch bei den organischen Verrichtungen des Menschen -nicht stehen bleiben und nur diese natürlich finden, sondern er -muß auch das sittlich-freie Leben als Fortsetzung des organischen -ansehen.</p> -<p class="par">Der Entwicklungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung -gemäß, nur behaupten, daß das sittliche Handeln aus -den unvollkommneren Arten des Naturgeschehens hervorgeht; die -Charakteristik des Handelns, d. i. seine Bestimmung als eines -<span class="ex">freien</span>, muß er der <span class="ex">unmittelbaren Beobachtung</span> des Handelns überlassen. Er -behauptet ja auch nur, daß Menschen aus Affen sich entwickelt -haben. Wie die Menschen beschaffen sind, das muß durch -Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die Ergebnisse dieser -Beobachtung können nicht in Widerspruch geraten mit der -Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, daß die Ergebnisse -solche sind, die eine natürliche Weltordnung ausschließen, -könnte nicht in Übereinstimmung mit der neueren Richtung der -Naturwissenschaft gebracht werden<a class="noteref" id="xd23e2418src" -href="#xd23e2418" name="xd23e2418src">3</a>.</p> -<p class="par">Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat -der ethische Individualismus nichts zu fürchten: die Beobachtung -ergiebt als Charakteristikum <span class="pagenum">[<a id="pb188" href="#pb188" name="pb188">188</a>]</span>der vollkommenen Form des -menschlichen Handelns die <span class="ex">Freiheit</span>; die -begriffliche Beziehung dieses Ergebnisses auf andere Formen des -Geschehens ergiebt den <span class="ex">natürlichen -Ursprung</span> der freien Handlungen.</p> -<p class="par">Wie steht es nun, vom natürlichen Standpunkte aus, -mit der bereits oben (S. <a href="#pb17" class="pageref">17</a>) -erwähnten Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen: -„Frei sein heißt <span class="ex">thun</span> können, -was man will“ und dem andern: „nach Belieben begehren -können und nicht begehren können sei der eigentliche Sinn des -Dogmas vom freien Willen“? <span class="ex">Hamerling</span> -begründet gerade seine Ansicht vom freien Willen auf diese -Unterscheidung, indem er das erste für richtig, das zweite -für eine absurde Tautologie erklärt. Er sagt: „ich kann -<span class="ex">thun</span>, was ich will. Aber zu sagen: ich kann -wollen, was ich will, ist eine leere Tautologie.“ Ob ich thun, d. -i. in Wirklichkeit umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als -Idee meines Thuns vorgesetzt habe, das hängt von -äußeren Umständen und von meiner technischen -Geschicklichkeit (vergl. S. <a href="#pb108" class="pageref">180</a>) -ab. Frei sein heißt die dem Handeln zu Grunde liegenden -Vorstellungen (Beweggründe) durch die moralische Phantasie von -sich aus bestimmen können. Freiheit ist unmöglich, wenn etwas -außer mir (mechanischer Prozeß oder Gott) meine moralischen -Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur dann frei, wenn <span class="ex">ich</span> selbst diese Vorstellungen produziere; nicht, wenn ich -die Beweggründe, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat, -ausführen <span class="ex">kann</span>. Ein freies Wesen ist -dasjenige, welches <span class="ex">wollen</span> kann, was es selbst -für richtig hält. Wer etwas anderes thut, als er will, der -muß zu <span class="pagenum">[<a id="pb189" href="#pb189" name="pb189">189</a>]</span>diesem anderen durch Motive getrieben werden, -die nicht in ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben -wollen können, was man für richtig oder nicht richtig -hält, heißt also: nach Belieben frei oder unfrei sein zu -können. Das ist natürlich ebenso absurd, wie die Freiheit in -dem Vermögen zu sehen, thun zu können, was man wollen -muß. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: -„Es ist vollkommen wahr, daß der Wille immer durch -Beweggründe bestimmt wird, aber es ist absurd zu sagen, daß -er deshalb unfrei sei; denn eine größere Freiheit -läßt sich für ihn weder wünschen noch denken, als -die, sich nach Maßgabe seiner eigenen Stärke und -Entschiedenheit zu verwirklichen?“ Ja wohl: es läßt -sich eine größere Freiheit wünschen, und das ist erst -die wahre. Nämlich die: sich die Gründe seines Wollens selbst -zu bestimmen.</p> -<p class="par">Von der Ausführung dessen abzusehen, was er will; -dazu läßt sich der Mensch unter Umständen bewegen. Sich -vorschreiben zu lassen, was er thun <span class="ex">soll</span>, d. i. -zu wollen, was ein Anderer und nicht Er für richtig hält, -dazu ist er nur zu haben, wenn er sich nicht <span class="ex">frei</span> fühlt.</p> -<p class="par">Die äußeren Gewalten können mich -hindern, zu thun, was ich will. Dann verdammen sie mich einfach zum -Nichtsthun. Erst wenn sie meinen Geist knechten und mir meine -Beweggründe aus dem Kopfe jagen und an deren Stelle die ihrigen -setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine Unfreiheit. Die Kirche -wendet sich daher nicht bloß gegen das <span class="ex">Thun</span>, sondern namentlich gegen die <span class="ex">unreinen</span> Gedanken, d. i. die Beweggründe meines -Handelns. <span class="pagenum">[<a id="pb190" href="#pb190" name="pb190">190</a>]</span>Unrein sind ihr aber alle Beweggründe, die -sie nicht angiebt. Eine Kirche erzeugt erst wahre Sklaven, wenn ihre -Priester sich zu Gewissensräten machen, d. i. wenn die -Gläubigen sich von ihnen (aus dem Beichtstuhle) die -Beweggründe ihres Handelns holen. <span class="pagenum">[<a id="pb191" href="#pb191" name="pb191">191</a>]</span></p> -</div> -<div class="footnotes"> -<hr class="fnsep"> -<div class="footnote-body"> -<p class="par footnote"><span class="label"><a class="noteref" id="xd23e2315" href="#xd23e2315src" name="xd23e2315">1</a></span> Nur -Oberflächlichkeit könnte im Gebrauch des Wortes Vermögen -an dieser und andern Stellen dieser Schrift einen Rückfall in die -Lehre der alten Psychologie von den Seelenvermögen erblicken. Der -Zusammenhang mit dem S. <a href="#pb94" class="pageref">94</a> Gesagten -ergiebt genau die Bedeutung des Wortes. <a class="fnarrow" href="#xd23e2315src">↑</a></p> -<p class="par footnote"><span class="label"><a class="noteref" id="xd23e2351" href="#xd23e2351src" name="xd23e2351">2</a></span> Wenn -Paulsen (S. 15 des angeführten Buches) sagt: „Verschiedene -Naturanlage und Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene -leibliche so auch eine verschiedene geistig-moralische -Diät“, so ist er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft -aber den entscheidenden Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, -brauche ich keine Diät. Diätetik heißt die Kunst, das -besondere Exemplar mit den allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang -bringen. Als Individuum bin ich aber kein Exemplar der -Gattung. <a class="fnarrow" href="#xd23e2351src">↑</a></p> -<p class="par footnote"><span class="label"><a class="noteref" id="xd23e2418" href="#xd23e2418src" name="xd23e2418">3</a></span> -Daß wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung -bezeichnen, geschieht mit Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens -während der gedanklichen Thätigkeit nicht mit ins -Beobachtungsfeld eintreten, so können sie doch nachher Gegenstand -der Beobachtung werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere -Charakteristik des Handelns gewonnen. <a class="fnarrow" href="#xd23e2418src">↑</a></p> -</div> -</div> -</div> -<div id="ch14" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e238">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament02.png" alt="XIV." width="628" height="145"></div> -<h2 class="label">XIV.</h2> -<h2 class="main">Der Wert des Lebens.</h2> -<h2 class="sub">(Pessimismus und Optimismus).</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Ein Gegenstück zu der Frage nach dem Zwecke -oder der Bestimmung des Lebens (vergl. S. <a href="#pb170" class="pageref">170</a> ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei entgegengesetzten -Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und dazwischen allen -denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt: die Welt ist die -denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und Handeln in -derselben ein Gut von unschätzbarem Werte. Alles bietet sich als -harmonisches und zweckmäßiges Zusammenwirken dar und ist der -Bewunderung wert. Auch das scheinbar Böse und Üble ist von -einem höhern Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen -wohlthuenden Gegensatz zum Guten dar; wir können dies um so besser -schätzen, wenn es sich von jenem abhebt. Auch ist das Übel -kein wahrhaft wirkliches; wir empfinden nur einen geringeren Grad des -Wohles als Übel. Das Übel ist Abwesenheit des Guten; nichts -was an sich Bedeutung hat.</p> -<p class="par">Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das -<span class="pagenum">[<a id="pb192" href="#pb192" name="pb192">192</a>]</span>Leben ist voll Qual und Elend, die Lust -überwiegt überall die Unlust, der Schmerz die Freude. Das -Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wäre dem Sein unter allen -Umständen vorzuziehen.</p> -<p class="par">Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des -Optimismus, haben wir <span class="ex">Shaftesbury</span> und -<span class="ex">Leibniz</span>, als die der zweiten, des Pessimismus, -<span class="ex">Schopenhauer</span> und <span class="ex">Eduard von -Hartmann</span> aufzufassen.</p> -<p class="par"><span class="ex">Leibniz</span> sagt: die Welt ist die -beste, die es geben kann. Eine bessere ist unmöglich. Denn Gott -ist gut und weise. Ein guter Gott <span class="ex">will</span> die -beste der Welten schaffen; ein weiser <span class="ex">kennt</span> -sie; er kann sie vor allen anderen möglichen schlechteren -unterscheiden. Nur ein böser oder unweiser Gott könnte eine -schlechtere als die bestmögliche Welt schaffen.</p> -<p class="par">Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem -menschlichen Handeln die Richtung vorzeichnen können, die es -einschlagen muß, um zum Besten der Welt das seinige beizutragen. -Der Mensch wird nur die Ratschlüsse Gottes zu erforschen und sich -darnach zu benehmen haben. Wenn er weiß, was Gott mit der Welt -und dem Menschengeschlecht für Absichten hat, dann wird er auch -das Richtige thun. Und er wird sich glücklich fühlen, zu dem -andern Guten auch das seinige hinzuzufügen. Vom optimistischen -Standpunkt aus ist also das Leben des Lebens wert. Es muß uns zur -mitwirkenden Anteilnahme anregen.</p> -<p class="par">Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt -sich den Weltengrund nicht als allweises und allgütiges Wesen, -sondern als blinden Drang <span class="pagenum">[<a id="pb193" href="#pb193" name="pb193">193</a>]</span>oder Willen. Ewiges Streben, -unaufhörliches Schmachten nach Befriedigung, die doch nie erreicht -werden kann, ist der Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes -Ziel erreicht, so entsteht ein neues Bedürfnis u. s. w. Die -Befriedigung kann immer nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der -ganze übrige Inhalt unseres Lebens ist unbefriedigtes -Drängen, d. i. Unzufriedenheit, Leiden. Stumpft sich der blinde -Drang endlich ab, so fehlt uns jeglicher Inhalt; eine unendliche -Langeweile erfüllt unser Dasein. Daher ist das relativ Beste, -Wünsche und Bedürfnisse in sich zu ersticken, das Wollen zu -ertöten. Der Schopenhauersche Pessimismus führt zur -Thatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist <span class="ex">Universalfaulheit</span>.</p> -<p class="par">In wesentlich anderer Art sucht <span class="ex">Hartmann</span> den Pessimismus zu begründen und für die -Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem Lieblingsstreben unserer Zeit -folgend, seine Weltanschauung auf <span class="ex">Erfahrung</span> zu -begründen. Aus der <span class="ex">Beobachtung</span> des Lebens -will er Aufschluß darüber gewinnen, ob die Lust oder die -Unlust in der Welt überwiege. Er läßt, was den Menschen -als Gut und Glück erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um -zu zeigen, daß alle vermeintliche Befriedigung bei genauerem -Zusehen sich als <span class="ex">Illusion</span> erweist. Illusion ist -es, wenn wir glauben in: Gesundheit, Jugend, Freiheit, -auskömmlicher Existenz, Liebe (Geschlechtsgenuß), Mitleid, -Freundschaft und Familienleben, Ehrgefühl, Ehre, Ruhm, Herrschaft, -religiöser Erbauung, Wissenschafts- und Kunstbetrieb, Hoffnung auf -jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt — Quellen des -Glückes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nüchternen -<span class="pagenum">[<a id="pb194" href="#pb194" name="pb194">194</a>]</span>Betrachtung bringt jeder Genuß viel mehr -Übel und Elend als Lust in die Welt. <span class="ex">Die -Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets größer als die -Behaglichkeit des Rausches.</span> Die Unlust überwiegt bei weitem -in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glücklichste, -würde, gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen -wollen. Da nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der -Weisheit) in der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche -Berechtigung neben dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er -seinem Urwesen die Schöpfung der Welt nur zumuten, wenn es den -Schmerz der Welt in einen weisen Weltzweck auslaufen läßt. -Der Schmerz der Weltwesen ist aber kein anderer als der Gottesschmerz -selbst, denn das Leben der Natur als Ganzes ist identisch mit dem Leben -Gottes. Ein allweises Wesen kann aber sein Ziel nur in der Befreiung -vom Leid sehen, und da alles Dasein Leid ist, in der Befreiung vom -Dasein. Das Sein in das weit bessere Nichtsein überzuführen, -ist der Zweck der Weltschöpfung. Der Weltprozeß ist ein -fortwährendes Ankämpfen gegen den Gottesschmerz, das zuletzt -mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche Leben der -Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des Daseins. Gott -hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe vor seinem -unendlichen Schmerze befreie. Diese ist „gewissermaßen wie -ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten“, durch den -dessen unbewußte Heilkraft sich von einer <span class="corr" id="xd23e2549" title="Quelle: innern">inneren</span> Krankheit befreit, -„oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das -all-eine Wesen sich selbst appliziert, um <span class="pagenum">[<a id="pb195" href="#pb195" name="pb195">195</a>]</span>einen innern Schmerz -zunächst nach außen abzulenken und für die Folge zu -beseitigen.“ Die Menschen sind Glieder der Welt. In ihnen leidet -Gott. Er hat sie geschaffen, um seinen unendlichen Schmerz zu -zersplittern. Der Schmerz, den jeder einzelne von uns leidet, ist nur -ein Tropfen in dem unendlichen Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, -Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins S. 866 ff.).</p> -<p class="par">Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, -daß das Jagen nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine -Thorheit ist, und hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, -durch selbstlose Hingabe an den Weltprozeß der Erlösung -Gottes sich zu widmen. Im Gegensatz zu dem Schopenhauers führt uns -Hartmanns Pessimismus zu einer hingebenden Thätigkeit für -eine erhabene Aufgabe.</p> -<p class="par">Wie steht es aber mit der Begründung auf -Erfahrung?</p> -<p class="par">Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der -Lebensthätigkeit über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist -hungrig, d. h. es strebt nach Sättigung, wenn seine organischen -Funktionen zu ihrem weiteren Verlauf Zuführung neuen -Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln verlangen. Das Streben nach -Ehre besteht darin, daß der Mensch sein persönliches Thun -und Lassen erst dann für wertvoll ansieht, wenn zu seiner -Bethätigung die Anerkennung von außen kommt. Das Streben -nach Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, -hören u. s. w. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht -begriffen hat. Die Erfüllung des Strebens erzeugt in dem -strebenden Individuum Lust, die Nichtbefriedigung Unlust. <span class="pagenum">[<a id="pb196" href="#pb196" name="pb196">196</a>]</span>Es -ist dabei wichtig zu beobachten, daß Lust oder Unlust erst von -der Erfüllung oder Nichterfüllung meines Strebens -abhängt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. -Wenn es sich also herausstellt, daß in dem Momente des -Erfüllens einer Bestrebung sich sogleich wieder eine neue -einstellt, so darf ich nicht sagen: die Lust hat für mich Unlust -geboren, weil unter allen Umständen der Genuß das Begehren -nach seiner Wiederholung oder nach einer neuen Lust erzeugt. Erst wenn -dieses Begehren auf die Unmöglichkeit seiner Erfüllung -stößt, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann, wenn ein -erlebter Genuß in mir das Verlangen nach einem -größeren oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich -von einer durch die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke -sprechen, wenn mir die Mittel versagt sind, die größere oder -raffiniertere Lust zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche -Folge des Genusses Unlust eintritt, wie etwa beim -Geschlechtsgenuß des Weibes durch die Leiden des Wochenbettes und -die Mühen der Kinderpflege, kann ich in dem Genuß den -Schöpfer des Schmerzes finden. Wenn Streben Unlust hervorriefe, so -müßte die Beseitigung des Strebens von Lust begleitet sein. -Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in unserem -Lebensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust verbunden. -Da aber das Streben naturgemäß lange Zeit dauern kann, bevor -ihm die Erfüllung zu teil wird und sich dann vorläufig mit -der Hoffnung auf dieselbe zufrieden giebt, so muß anerkannt -werden, daß die Unlust mit dem Streben als solchen gar nichts zu -thun hat, sondern <span class="pagenum">[<a id="pb197" href="#pb197" -name="pb197">197</a>]</span>lediglich an der Nichterfüllung -desselben hängt. Schopenhauer hat also unter allen Umständen -Unrecht, wenn er das Begehren oder Streben (den Willen) an sich -für den Quell des Schmerzes hält.</p> -<p class="par">In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben -(Begehren) an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genuß, den -die Hoffnung auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet. -Diese Freude ist die Begleiterin der Arbeit, deren Früchte uns in -Zukunft erst zu teil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhängig -von der Erreichung des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann -kommt zu der Lust des Strebens die der Erfüllung als etwas Neues -hinzu. Wer aber sagen wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes -Ziel kommt auch noch die über die getäuschte Hoffnung und -mache zuletzt die Unlust an der Nichterfüllung doch -größer, als die etwaige Lust an der Erfüllung, dem ist -zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der -Rückblick auf den Genuß in der Zeit des unerfüllten -Begehrens wird ebenso oft lindernd auf die Unlust durch -Nichterfüllung wirken. Wer im Anblicke gescheiterter Hoffnungen -ausruft: ich habe das meinige gethan, der ist ein Beweisobjekt für -diese Behauptung. Das beseeligende Gefühl, nach Kräften das -Beste gewollt zu haben, übersehen diejenigen, welche an jedes -nicht erfüllte Begehren die Behauptung knüpfen, daß -nicht nur allein die Freude an der Erfüllung ausgeblieben, sondern -auch der Genuß des Begehrens selbst zerstört ist.</p> -<p class="par">Erfüllung eines Begehrens ruft Lust und -Nichterfüllung eines solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht -geschlossen werden: Lust ist Befriedigung eines <span class="pagenum">[<a id="pb198" href="#pb198" name="pb198">198</a>]</span>Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl Lust -wie Unlust können sich in einem Wesen einstellen, auch ohne -daß sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der -kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei -unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler, -daß er den selbstverständlichen und nicht zum -Bewußtsein gebrachten Wunsch, nicht krank zu werden, für ein -positives Begehren hielte. Wenn jemand von einem reichen Verwandten, -von dessen Existenz er nicht die geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft -macht, so erfüllt ihn diese Thatsache ohne vorangegangenes -Begehren mit Lust.</p> -<p class="par">Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder -der Unlust ein Überschuß zu finden ist, der muß in -Rechnung bringen: die Lust am Begehren, die an der Erfüllung des -Begehrens, und diejenige, die uns unerstrebt zu teil wird. Auf die -andere Seite des Kontobuches wird zu stehen kommen: Unlust aus -Langeweile, solche aus nicht erfülltem Streben, und endlich -solche, die ohne unser Begehren an uns herantritt. Zu der letzteren -Gattung gehört auch die Unlust, die uns aufgedrängte, nicht -selbstgewählte Arbeit verursacht.</p> -<p class="par">Nun <span class="corr" id="xd23e2575" title="Quelle: ensteht">entsteht</span> die Frage: welches ist das rechte -Mittel, um aus diesem <span class="ex">Soll</span> und <span class="ex">Haben</span> die <span class="ex">Bilanz</span> zu erhalten? -Eduard von Hartmann ist der Meinung, daß es die abwägende -Vernunft ist. Er sagt zwar (Philosophie des Unbewußten 7. -Auflage, II. Band, S. 290): „Schmerz und Lust <span class="ex">sind</span> nur insofern sie <span class="ex">empfunden</span> -werden.“ Hieraus folgt, daß es für die Lust keinen -andern Maßstab giebt, als den subjektiven <span class="pagenum">[<a id="pb199" href="#pb199" name="pb199">199</a>]</span>des -Gefühles. Ich muß <span class="ex">empfinden</span>, ob die -Summe meiner Unlustgefühle zusammengestellt mit meinen -Lustgefühlen in mir einen Überschuß von Freude oder -Schmerz ergiebt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann: „Wenn der -Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven -Maßstabe in Anschlag gebracht werden kann, so ist doch damit -keineswegs gesagt, daß jedes Wesen aus den sämtlichen -Affektionen seines Lebens die <span class="ex">richtige</span> -algebraische Summe zieht, oder mit andern Worten, daß -<span class="ex">sein Gesamturteil</span> über sein eigenes Leben -ein in Bezug auf seine subjektiven Erlebnisse richtiges sei.“ -Damit wird doch wieder die <span class="ex">vernunftgemäße -Beurteilung</span> des Gefühles zum Wertschätzer gemacht.</p> -<p class="par">Und weil Hartmann dieser Meinung ist, glaubt er, um zu -einer richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem -Wege räumen zu müssen, die unser <span class="ex">Urteil</span> über die Lust- und Unlustbilanz -verfälschen. Er sucht das auf zwei Wegen zu erreichen. -<span class="ex">Erstens</span> indem er nachweist, daß unser -Begehren (Trieb, Wille) sich störend in unsere nüchterne -Beurteilung des Gefühlswertes einmischt. Während wir uns z. -B. sagen müßten, daß der Geschlechtsgenuß eine -Quelle des Übels ist, verführt uns der Umstand, daß der -Geschlechtstrieb in uns mächtig ist, dazu, uns eine Lust -vorzugaukeln, die in dem Maße gar nicht da ist. Wir wollen -genießen; deshalb gestehen wir uns nicht, daß wir unter dem -Genusse leiden. <span class="ex">Zweitens</span> unterwirft Hartmann -die Gefühle einer Kritik und sucht nachzuweisen, daß die -Gegenstände, an die sich die Gefühle knüpfen, vor der -Vernunfterkenntnis sich als Illusionen erweisen, <span class="pagenum">[<a id="pb200" href="#pb200" name="pb200">200</a>]</span>und -<span class="ex">daß sie in dem Augenblicke zerstört werden, -wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen -durchschaut</span>.</p> -<p class="par">Hartmann denkt sich also die Sache folgendermaßen. -Wenn ein Ehrgeiziger sich darüber klar werden will, ob bis zu dem -Augenblicke, in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die -Unlust den überwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann -muß er sich von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei -machen. Da er ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm -die Freuden über Anerkennung seiner Leistungen durch ein -Vergrößerungsglas, die Kränkungen durch -Zurücksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas zeigen. Damals, -als er die Zurücksetzungen erfuhr, fühlte er die -Kränkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung -erscheinen sie in milderem Lichte, während sich die Freuden -über Anerkennungen, für die er so zugänglich ist, um so -tiefer einprägen. Nun ist es zwar für den Ehrgeizigen eine -wahre Wohlthat, daß es so ist. Die Täuschung vermindert sein -Unlustgefühl in dem Augenblicke der Selbstbeobachtung. Dennoch ist -seine Beurteilung eine falsche. Die Leiden, über die sich ihm ein -Schleier breitet, hat er wirklich durchmachen müssen in ihrer -ganzen Stärke, und er setzt sie somit in das Kontobuch seines -Lebens thatsächlich falsch ein. Um zu einem richtigen Urteile zu -kommen, müßte der Ehrgeizige für den Moment seiner -Betrachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er müßte ohne -Gläser vor seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben -betrachten. Er gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschluß -seiner <span class="pagenum">[<a id="pb201" href="#pb201" name="pb201">201</a>]</span>Bücher seinen Geschäftseifer mit auf -die Einnahmeseite setzt.</p> -<p class="par">Hartmann geht aber noch weiter. Er sagt: Der Ehrgeizige -muß sich auch klar machen, daß die Anerkennungen, nach -denen er jagt, wertlose Dinge sind. Er muß selbst zur Einsicht -kommen, oder von andern dazu gebracht werden, daß einem -vernünftigen Menschen an der Anerkennung von Seite der Menschen -nichts liegen könne, da man ja „in allen solchen Sachen, die -nicht Lebensfragen der Entwicklung, oder gar von der Wissenschaft schon -endgültig gelöst sind“, immer darauf schwören -kann, „daß die Majoritäten Unrecht und die -Minoritäten Recht haben.“ „Einem solchen Urteile giebt -derjenige sein Lebensglück in die Hände, welcher den Ehrgeiz -zu seinem Leitstern macht.“ (Phil. des Unbew. II. Bd. S. 332.) -Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann muß er alles als -eine Illusion bezeichnen, was er durch seinen Ehrgeiz erreicht hat, -folglich auch die Gefühle, die sich an die entsprechende -Befriedigung seines Ehrgeizes knüpfen. Aus diesem Grunde sagt -Hartmann: es muß auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte -gestrichen werden, was sich an unseren Lustgefühlen als Illusion -ergiebt; was dann übrig bleibt, stelle die Lustsumme des Lebens -dar, und diese sei gegen die Unlustsumme so klein, daß das Leben -kein Genuß, und Nichtsein dem Sein vorzuziehen sei.</p> -<p class="par">Aber während es unmittelbar einleuchtend ist, -daß die durch Einmischung des ehrgeizigen Triebes bewirkte -Täuschung bei Aufstellung der Lustbilanz ein falsches Resultat -bewirkt, muß das von der Erkenntnis <span class="pagenum">[<a id="pb202" href="#pb202" name="pb202">202</a>]</span>des illusorischen -Charakters der Gegenstände der Lust Gesagte jedoch bestritten -werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder vermeintliche -Illusionen sich knüpfenden Lustgefühle von der Lustbilanz des -Lebens würde die letztere geradezu verfälschen. Denn der -Ehrgeizige hat über die Anerkennung der Menge wirklich seine -Freude gehabt, ganz gleichgültig, ob er selbst später, oder -ein anderer diese Anerkennung als Illusion erkennt. Damit wird die -genossene freudige Empfindung nicht um das Geringste kleiner gemacht. -Die Ausscheidung aller solchen „illusorischen“ Gefühle -aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser Urteil über die -Gefühle richtig, sondern löscht wirklich vorhandene -Gefühle aus dem Leben aus.</p> -<p class="par">Und warum sollen diese Gefühle ausgeschieden -werden? Weil sie sich an Gegenstände heften, die sich als -Illusionen entpuppen. Dabei ist also der Wert des Lebens nicht von der -Menge der Lust, sondern von der Qualität der Lust und diese von -dem Werte der die Lust verursachenden Dinge abhängig gemacht. Wenn -ich den Wert des Lebens aber erst aus der Menge der Lust oder Unlust -bestimmen will, das es mir bringt, dann darf ich nicht etwas anderes -voraussetzen, wodurch ich erst wieder den Wert oder Unwert der Lust -bestimme. Wenn ich sage: ich will die Lustmenge mit der Unlustmenge -vergleichen und sehen, welche größer ist, dann muß ich -auch alle Lust und Unlust in ihren wirklichen Größen in -Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion zum -Grunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust einen -geringeren Wert für das Leben zuschreibt, als einer solchen, die -sich vor <span class="pagenum">[<a id="pb203" href="#pb203" name="pb203">203</a>]</span>der Vernunft rechtfertigen läßt, der -macht eben den Wert des Lebens noch von anderen Faktoren abhängig -als von der Lust.</p> -<p class="par">Wer, gleich Eduard von Hartmann, die Lust deshalb -geringer veranschlägt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand -knüpft, der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende -Erträgnis einer Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des -Betrages in sein Konto einsetzt, weil in derselben Gegenstände zur -Tändelei für Kinder produziert werden.</p> -<p class="par">Wenn es sich bloß darum handelt, die Lust- und -Unlustmenge gegeneinander abzuwägen, dann ist also der -illusorische Charakter der Gegenstände gewisser Lustempfindungen -völlig aus dem Spiele zu lassen.</p> -<p class="par">Der von Hartmann empfohlene Weg: vernünftiger -Betrachtung der vom Leben erzeugten Lust- und Unlustmenge, hat uns also -bisher so weit geführt, daß wir wissen, wie wir die Rechnung -aufzustellen haben, was wir auf die eine, was auf die andere Seite -unseres Kontobuches zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung -gemacht werden? Ist die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu -bestimmen?</p> -<p class="par">Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler -gemacht, wenn der <span class="ex">berechnete</span> Gewinn sich mit -den durch das Geschäft nachweislich genossenen oder noch zu -genießenden Gütern nicht deckt. Auch der Philosoph wird -unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung gemacht haben, wenn er den -etwa ausgeklügelten Überschuß an Lust, beziehungsweise -Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann.</p> -<p class="par">Ich will vorläufig die Rechnung der auf -vernunftgemäße Weltbetrachtung sich stützenden -Pessimisten <span class="pagenum">[<a id="pb204" href="#pb204" name="pb204">204</a>]</span>nicht kontrollieren: wer aber sich entscheiden -soll, ob er das Lebensgeschäft weiter führen soll oder nicht, -der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete -Überschuß an Unlust steckt?</p> -<p class="par">Hiermit haben wir den Punkt berührt, wo die -Vernunft <span class="ex">nicht</span> in der Lage ist, den -Überschuß an Lust oder Unlust allein von sich aus zu -bestimmen, sondern wo sie diesen Überschuß im Leben als -Wahrnehmung zeigen muß. Nicht in dem Begriff allein, sondern in -dem durch das Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und -Wahrnehmung (und Gefühl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das -Wirkliche erreichbar (vergl. S. <a href="#pb86" class="pageref">86</a> -ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschäft erst dann aufgeben, -wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an Gütern sich -durch die Thatsachen bestätigt. Wenn das nicht der Fall ist, dann -läßt er <span class="corr" id="xd23e2662" title="Quelle: dem">den</span> Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau -in derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn -der Philosoph ihm beweisen will, daß die Unlust weit -größer ist als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann -wird er sagen: du hast dich in deinem Grübeln geirrt, denke die -Sache nochmals durch. Sind aber in einem Geschäfte zu einem -bestimmten Zeitpunkte wirklich solche Verluste vorhanden, daß -kein Kredit mehr ausreicht, um die Gläubiger zu befriedigen, so -tritt auch dann der Bankerott ein, wenn der Kaufmann es vermeidet, -durch Führung der Bücher Klarheit über seine -Angelegenheiten zu haben. Ebenso müßte es, wenn das -Unlustquantum bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so -groß würde, daß keine Hoffnung (Kredit) auf -künftige Lust ihn über <span class="pagenum">[<a id="pb205" -href="#pb205" name="pb205">205</a>]</span>den Schmerz hinwegsetzen -könnte, zum Bankerott des Lebensgeschäftes führen.</p> -<p class="par">Nun ist aber die Zahl der Selbstmörder doch eine -relativ geringe im Verhältnis zu der Menge derjenigen, die mutig -weiter leben. Die wenigsten Menschen stellen das Lebensgeschäft -der vorhandenen Unlust willen ein. Was folgt daraus? Entweder, -daß es nicht richtig ist, zu sagen, die Unlustmenge sei -größer als die Lustmenge, oder daß wir unser -Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust- oder Unlustmenge -abhängig machen.</p> -<p class="par">Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus -Ed. v. Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erklären, weil -darinnen der Schmerz überwiegt, und doch die Notwendigkeit zu -behaupten, es durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, daß -der oben (S. <a href="#pb194" class="pageref">194</a>) angegebene -Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der Menschen -erreicht werden kann. So lange aber die Menschen noch ihren -egoistischen Gelüsten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen -Arbeit untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft -überzeugt haben, daß die vom Egoismus erstrebten -Lebensgenüsse nicht erlangt werden können, widmen sie sich -ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf diese Weise soll die pessimistische -Überzeugung der Quell der Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf -Grund des Pessimismus soll den Egoismus dadurch ausrotten, daß -sie ihm seine Aussichtslosigkeit vor Augen stellt.</p> -<p class="par">Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust -ursprünglich in der Menschennatur begründet. Nur aus Einsicht -in die Unmöglichkeit der Erfüllung <span class="pagenum">[<a id="pb206" href="#pb206" name="pb206">206</a>]</span>dankt dieses Streben zu Gunsten höherer -Menschheitsaufgaben ab.</p> -<p class="par">Von der sittlichen Weltanschauung, die von der -Anerkennung des Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele -erhofft, kann nicht gesagt werden, daß sie den Egoismus im wahren -Sinne des Wortes überwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann -stark genug sein, sich des Willens zu bemächtigen, wenn der Mensch -eingesehen hat, daß das selbstsüchtige Streben nach Lust zu -keiner Befriedigung führen kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht -nach den Trauben der Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht -erreichen kann: er geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen -Lebenswandel. Die sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der -Pessimisten, nicht stark genug, den Egoismus zu überwinden; aber -sie errichten ihre Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die -Erkenntnis von der Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht -hat.</p> -<p class="par">Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust -erstreben, sie aber unmöglich erreichen können, dann ist -Vernichtung des Daseins und Erlösung durch das Nichtsein das -einzig vernünftige Ziel. Und wenn man der Ansicht ist, daß -der eigentliche Träger des Weltschmerzes Gott ist, so müssen -die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erlösung Gottes -herbeizuführen. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die -Erreichung dieses Zieles nicht gefördert, sondern -beeinträchtigt. Gott kann vernünftigerweise die Menschen nur -geschaffen haben, damit sie durch ihr Handeln seine Erlösung -herbeiführen. Sonst wäre die Schöpfung zwecklos. Jeder -muß in dem allgemeinen <span class="pagenum">[<a id="pb207" href="#pb207" name="pb207">207</a>]</span>Erlösungswerke seine -bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch den -Selbstmord, so muß die ihm zugedachte Arbeit von einem andern -verrichtet werden. Dieser muß statt ihm die Daseinsqual ertragen. -Und da in jedem Wesen Gott steckt als der eigentliche -Schmerzträger, so hat der Selbstmörder die Menge des -Gottesschmerzes nicht im geringsten vermindert, vielmehr Gott die neue -Schwierigkeit auferlegt, für ihn einen Ersatzmann zu schaffen.</p> -<p class="par">Dies alles setzt voraus, daß die Lust ein -Wertmaßstab für das Leben sei. Das Leben äußert -sich durch eine Summe von Trieben (Bedürfnissen). Wenn der Wert -des Lebens davon abhinge, ob es mehr Lust oder Unlust bringt, dann ist -ein Trieb als wertlos zu bezeichnen, der seinem Träger einen -Überschuß der letztern einträgt. Wir wollen einmal -Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite -gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben erst -mit der Sphäre der „Geistesaristokratie“ anfangen zu -lassen, beginnen wir mit einem „rein tierischen“ -Bedürfnis, dem Hunger.</p> -<p class="par">Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue -Stoffzufuhr nicht weiter funktionieren können. Was der Hungrige -zunächst erstrebt, ist die Sättigung. Sobald die -Nahrungszufuhr in dem Maße erfolgt ist, daß der Hunger -aufhört, ist alles erreicht, was der Ernährungstrieb -erstrebt. Der Genuß, der sich an die Sättigung knüpft, -besteht fürs erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der -Hunger bereitet. Zu dem bloßen Ernährungstriebe tritt ein -anderes Bedürfnis. Der Mensch will durch die Nahrungsaufnahme -<span class="pagenum">[<a id="pb208" href="#pb208" name="pb208">208</a>]</span>nicht bloß seine gestörten -Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz -des Hungers überwinden: er sucht dies auch unter Begleitung -angenehmer Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Wenn er Hunger -hat und eine halbe Stunde vor einer genußreichen Mahlzeit steht, -vermeidet er es, durch minderwertige Kost, die ihn früher -befriedigen könnte, sich die Lust für das bessere zu -verderben. Er braucht den Hunger, um von seiner Mahlzeit den vollen -Genuß zu haben. Dadurch wird ihm der Hunger zugleich zum -Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der Welt vorhandene Hunger -gestillt werden könnte, dann ergäbe sich die volle -Genußmenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedürfnisses -zu verdanken ist. Hinzuzurechnen wäre noch der besondere -Genuß, den Leckermäuler durch eine über das -Gewöhnliche hinausgehende Kultur ihrer Geschmacksnerven -erzielen.</p> -<p class="par">Den denkbar größten Wert hätte diese -Genußmenge, wenn kein auf die in Betracht kommende Genußart -hinzielendes Bedürfnis unbefriedigt bliebe, und wenn mit dem -Genuß nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in den Kauf -genommen werden müßte.</p> -<p class="par">Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, daß -die Natur mehr Leben erzeugt, als sie erhalten kann, d. i. auch mehr -Hunger hervorbringt, als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der -Überschuß an Leben, der erzeugt wird, muß unter -Schmerzen im Kampf ums Dasein zu Grunde gehen. Zugegeben: die -Lebensbedürfnisse seien in jedem Augenblicke des Weltgeschehens -größer als den vorhandenen Befriedigungsmitteln entspricht, -und der Lebensgenuß werde <span class="pagenum">[<a id="pb209" -href="#pb209" name="pb209">209</a>]</span>dadurch beeinträchtigt. -Der wirklich vorhandene Lebensgenuß wird aber nicht um das -geringste kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da -ist die entsprechende Genußmenge vorhanden, auch wenn es in dem -begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl -unbefriedigter Triebe giebt. Was aber dadurch vermindert wird, ist der -<span class="ex">Wert</span> des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der -Bedürfnisse eines Lebewesens Befriedigung findet, so hat es einen -dem entsprechenden Genuß. Dieser hat einen um so geringeren Wert, -je kleiner er ist im Verhältnis zur Gesamtforderung des Lebens im -Gebiete der in Frage kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert -durch einen Bruch dargestellt denken, dessen Zähler der wirklich -vorhandene Genuß und dessen Nenner die Bedürfnissumme ist. -Der Bruch hat den Wert 1, wenn Zähler und Nenner gleich sind, d. -h. wenn alle Bedürfnisse auch befriedigt werden. Er wird -größer als 1, wenn in einem Lebewesen mehr Lust vorhanden -ist, als seine Begierden fordern; und er ist kleiner als 1, wenn die -Genußmenge hinter der Summe der Begierden zurückbleibt. Der -Bruch kann aber nie <span class="ex">Null</span> werden, solange der -Zähler auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor -seinem Tode den Rechnungsabschluß machte, und die auf einen -bestimmten Trieb (z. B. den Hunger) kommende Menge des Genusses sich -über das ganze Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt -dächte, so hätte die erlebte Lust vielleicht nur einen -geringen Wert; wertlos aber kann sie nie werden. Bei gleichbleibender -Genußmenge nimmt mit der Vermehrung der Bedürfnisse eines -Lebewesens der Wert der <span class="pagenum">[<a id="pb210" href="#pb210" name="pb210">210</a>]</span>Lebenslust ab. Ein Gleiches gilt -für die Summe alles Lebens in der Natur. Je größer die -Zahl der Lebewesen ist im Verhältnis zu der Zahl derer, die volle -Befriedigung ihrer Triebe finden können, desto geringer ist der -durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den -Lebensgenuß, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden -eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie für den vollen -Betrag einzulösen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe, -und dafür dann weitere drei Tage hungern muß, so wird der -Genuß an den drei Eßtagen dadurch nicht geringer. Aber ich -muß mir ihn dann auf sechs Tage verteilt denken, wodurch sein -<span class="ex">Wert</span> für meinen Ernährungstrieb auf -die Hälfte herabgemindert wird. Ebenso verhält es sich mit -der Größe der Lust im Verhältnis zum <span class="ex">Grade</span> meines Bedürfnisses. Wenn ich Hunger für -zwei Butterbrode habe, und nur eines bekommen kann, so hat der aus dem -einen gezogene Genuß nur die Hälfte des Wertes, den er haben -würde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wäre. Dies ist die -Art, wie im Leben der <span class="ex">Wert</span> einer Lust bestimmt -wird. Sie wird bemessen an den Bedürfnissen des Lebens. Unsere -Begierden sind der <span class="ex">Maßstab</span>; die Lust ist -das Gemessene. Der Sättigungsgenuß erhält nur dadurch -einen Wert, daß Hunger vorhanden ist; und er erhält einen -Wert von bestimmter Größe durch das Verhältnis, in dem -er zu der Größe des vorhandenen Hungers steht.</p> -<p class="par">Unerfüllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre -Schatten auch auf die befriedigten Begierden und beeinträchtigen -den <span class="ex">Wert</span> genußreicher Stunden. Man kann -aber auch von dem <span class="ex">gegenwärtigen</span> Wert -<span class="pagenum">[<a id="pb211" href="#pb211" name="pb211">211</a>]</span>eines Lustgefühles sprechen. Dieser Wert -ist um so geringer, je kleiner die Lust im Verhältnis zur Dauer -und Stärke unserer Begierde ist.</p> -<p class="par">Vollen Wert hat für uns eine Lustmenge, die an -Dauer und Grad genau mit unserer Begierde übereinstimmt. Eine, -gegenüber unserem Begehren kleinere Lustmenge vermindert den -Lustwert; eine größere erzeugt einen nicht verlangten -Überschuß, der nur solange als Lust empfunden wird, als wir -während des Genießens unsere Begierde zu steigern -vermögen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres -Verlangens mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so -verwandelt sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst -befriedigen würde, stürmt auf uns ein, ohne daß wir es -wollen, und wir leiden darunter. Dies ist ein Beweis dafür, -daß die Lust nur solange für uns einen Wert hat, als wir sie -an unserer Begierde messen können. Ein Übermaß von -angenehmem Gefühl schlägt in Schmerz um. Wir können das -besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgend einer -Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft -ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, daß -die Begierde der Wertmesser der Lust ist.</p> -<p class="par">Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte -Nahrungstrieb bringe nicht nur die Unlust über den entbehrten -Genuß, sondern positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er -kann sich hierbei berufen auf das namenlose Elend der von -Nahrungssorgen heimgesuchten Menschen; auf die Summe von Unlust, die -solchen Menschen mittelbar aus dem <span class="pagenum">[<a id="pb212" -href="#pb212" name="pb212">212</a>]</span>Nahrungsmangel erwächst. -Und wenn er seine Behauptung auch auf die außermenschliche Natur -anwenden will, kann er hinweisen auf die Qualen der Tiere, die in -gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel verhungern. Von diesen -Übeln behauptet der Pessimist, daß sie die durch den -Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genußmenge reichlich -überwiegen.</p> -<p class="par">Es ist ja zweifellos, daß man <span class="ex">Lust</span> und <span class="ex">Unlust</span> miteinander -vergleichen und den Überschuß der einen oder der andern -bestimmen kann, wie das bei <span class="ex">Gewinn</span> und -<span class="ex">Verlust</span> geschieht. Wenn aber der Pessimismus -glaubt, aus dem Umstande, daß auf Seite der Unlust sich ein -Überschuß ergiebt, auf die Wertlosigkeit des Lebens -schließen zu können, so ist er insofern im Irrtum, als er -eine Rechnung macht, die im wirklichen Leben nicht ausgeführt -wird.</p> -<p class="par">Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf -einen bestimmten Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie -wir gesehen haben, um so größer sein, je größer -die Lustmenge im Verhältnis zur Größe unseres Begehrens -ist<a class="noteref" id="xd23e2750src" href="#xd23e2750" name="xd23e2750src">1</a>. Von der Größe unseres Begehrens -hängt es aber auch ab, wie groß die Menge der Unlust ist, -die wir mit in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir -vergleichen die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit -der Größe unserer Begierde. Wer große Freude am Essen -hat, der wird wegen des Genusses in besseren Zeiten sich leichter -über eine Periode des Hungerns hinweghelfen, als ein anderer, dem -diese <span class="pagenum">[<a id="pb213" href="#pb213" name="pb213">213</a>]</span>Freude an der Befriedigung des Nahrungstriebes -fehlt. Das Weib, das ein Kind haben will, vergleicht nicht die Lust, -die ihm aus dessen Besitz erwächst, mit den Unlustmengen, die aus -Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege u. s. w. sich ergeben, sondern -mit seiner Begierde nach dem Besitz des Kindes.</p> -<p class="par">Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter -Größe, sondern die konkrete Befriedigung in einer ganz -bestimmten Weise. Wenn wir nach einem bestimmten Gegenstand oder einer -bestimmten Empfindung streben, so können wir nicht dadurch -befriedigt werden, daß uns ein anderer Gegenstand oder eine -andere Empfindung zu teil wird, die uns eine Lust von gleicher -Größe bereitet. Wer nach Sättigung strebt, dem kann man -die Lust an derselben nicht durch eine gleich große, aber durch -einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere Begierde ganz -allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte, dann -müßte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein -sie an Größe überragendes Unlustquantum zu erreichen -wäre. Da aber die Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt -wird, so tritt die Lust mit der Erfüllung auch dann ein, wenn mit -ihr eine sie überwiegende Unlust in Kauf genommen werden -muß. Dadurch, daß sich die Triebe der Lebewesen in einer -bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes Ziel losgehen, -hört die Möglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem Ziele -sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor mit in -Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist, um nach -Überwindung der Unlust — und sei sie absolut genommen -<span class="pagenum">[<a id="pb214" href="#pb214" name="pb214">214</a>]</span>noch so groß — noch in irgend einem -Grade vorhanden zu sein, so kann die Lust an der Befriedigung doch noch -in voller Größe durchgekostet werden. Die Begierde bringt -also die Unlust nicht direkt in Beziehung zu der erreichten Lust, -sondern indirekt, indem sie ihre eigene Größe (im -Verhältnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht -darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust -größer ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem -erstrebten Ziele oder der Widerstand der entgegentretenden Unlust -größer ist. Ist dieser Widerstand größer als die -Begierde, dann ergiebt sich die letztere in das Unvermeidliche, -erlahmt, und strebt nicht weiter. Dadurch, daß Befriedigung in -einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die mit ihr -zusammenhängende Lust eine Bedeutung, die es ermöglicht, nach -eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum nur insofern in -die Rechnung einzustellen, als es das Maß unserer Begierde -verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von Fernsichten -bin, so berechne ich niemals: wie viel Lust macht mir der Blick von dem -Berggipfel aus direkt verglichen mit der Unlust des mühseligen -Auf- und Abstiegs. Ich überlege aber: ob nach Überwindung der -Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft genug -sein wird. Nur mittelbar durch die Größe der Begierde -können Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt -sich also gar nicht, ob Lust oder Unlust im Übermaße -vorhanden ist, sondern ob das Wollen der Lust stark genug ist, die -Unlust zu überwinden.</p> -<p class="par">Ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung -<span class="pagenum">[<a id="pb215" href="#pb215" name="pb215">215</a>]</span>ist der Umstand, daß der Wert der Lust -höher angeschlagen wird, wenn sie durch große Unlust erkauft -werden muß, als dann, wenn sie uns gleichsam wie ein Geschenk des -Himmels in den Schoß fällt. Wenn Leiden und Qualen unsere -Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch noch erreicht -wird, dann ist eben die Lust <span class="ex">im Verhältnis</span> -zu dem noch übriggebliebenen Quantum der Begierde um so -<span class="ex">größer</span>. Dieses Verhältnis -stellt aber, wie ich gezeigt habe, den <span class="ex">Wert</span> der -Lust dar (vergl. S. <a href="#pb209" class="pageref">209</a>). Ein -weiterer Beweis ist dadurch gegeben, daß die Lebewesen -(einschließlich des Menschen) ihre Triebe solange zur Entfaltung -bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden Schmerzen und -Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die Folge dieser -Thatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung, und nur -derjenige Teil giebt den Kampf auf, dessen Begierden durch die Gewalt -der sich auftürmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes -Lebewesen sucht solange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben -zerstört. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn -er (mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten -Lebensziele nicht erreichen zu können. Solange er aber noch an die -Möglichkeit glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu -erreichen, kämpft er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die -Philosophie müßte dem Menschen erst die Meinung beibringen, -daß Wollen nur dann einen Sinn hat, wenn die Lust -größer als die Unlust ist; seiner Natur nach will er die -Gegenstände seines Begehrens erreichen, wenn er die dabei -notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann auch <span class="pagenum">[<a id="pb216" href="#pb216" name="pb216">216</a>]</span>noch -so groß. Eine solche Philosophie wäre aber irrtümlich, -weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhängig macht -(Überschuß der Lust über die Unlust), der dem Menschen -ursprünglich fremd ist. Der ursprüngliche Maßstab des -Wollens ist die Begierde, und diese setzt sich durch, solange sie kann. -Wenn ich gezwungen bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums -Äpfel doppelt so viele schlechte als gute mitzunehmen — weil -der Verkäufer seinen Platz frei bekommen will — so werde ich -mich keinen Moment besinnen, die schlechten Äpfel mitzunehmen, -wenn ich den Wert der geringeren Menge guter für mich so hoch -veranschlagen darf, daß ich zu dem Kaufpreis auch noch die -Auslagen für Hinwegschaffung der schlechten Ware auf mich nehmen -will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen den durch -einen Trieb bereiteten Lust- und Unlustmengen. Ich bestimme den Wert -der guten Äpfel nicht dadurch, daß ich ihre Summe von der -der schlechten subtrahiere, sondern darnach, ob die ersteren trotz des -Vorhandenseins der letztern noch einen Wert behalten.</p> -<p class="par">Ebenso wie ich bei dem Genuß der guten Äpfel -die schlechten unberücksichtigt lasse, so gebe ich mich der -Befriedigung einer Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen -abgeschüttelt habe.</p> -<p class="par">Wenn der Pessimismus auch Recht hätte mit seiner -Behauptung, daß in der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: -auf das Wollen wäre das ohne Einfluß, denn die Lebewesen -streben nach der übrigbleibenden Lust doch. Der empirische -Nachweis, daß der Schmerz die Freude überwiegt, ist zwar -geeignet die Aussichtslosigkeit jener philosophischen Richtung -<span class="pagenum">[<a id="pb217" href="#pb217" name="pb217">217</a>]</span>zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem -Überschuß der Lust sieht (Eudämonismus), nicht aber das -Wollen überhaupt als unvernünftig hinzustellen; denn dieses -geht nicht auf einen Überschuß von Lust, sondern auf die -nach Abzug der Unlust noch übrigbleibende Lustmenge. Diese -erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel.</p> -<p class="par">Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, -daß man behauptete, es sei unmöglich, den -Überschuß von Lust oder Unlust in der Welt auszurechnen. Die -Möglichkeit einer jeden Berechnung beruht darauf, daß die in -Rechnung zu stellenden Dinge ihrer Größe nach miteinander -verglichen werden können. Nun hat jede Unlust und jede Lust eine -bestimmte Größe (Stärke und Dauer). Auch -Lustempfindungen verschiedener Art können wir ihrer -Größe nach wenigstens schätzungsweise vergleichen. Wir -wissen, ob uns eine gute Cigarre oder ein guter Witz mehr -Vergnügen macht. Gegen die Vergleichbarkeit verschiedener Lust- -und Unlustsorten, ihrer Größe nach, läßt sich -somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich zur Aufgabe -macht, den Lust- oder Unlustüberschuß in der Welt zu -bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man kann -die Irrtümlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten, aber -man darf die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Abschätzung -der Lust- und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanze -nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, daß -aus dem Ergebnisse dieser Rechnung für das menschliche Wollen -etwas folge. Die Fälle, wo wir den Wert unserer Bethätigung -wirklich <span class="pagenum">[<a id="pb218" href="#pb218" name="pb218">218</a>]</span>davon abhängig machen, ob die Lust oder die -Unlust einen Überschuß zeigt, sind die, in denen uns die -Gegenstände, auf die unser Thun sich richtet, gleichgültig -sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach meiner Arbeit mir ein -Vergnügen durch ein Spiel oder eine leichte Unterhaltung zu -bereiten, und es mir völlig gleichgültig ist, was ich zu -diesem Zwecke thue, so frage ich mich: was bringt mir den -größten Überschuß an Lust. Und ich unterlasse -eine Bethätigung unbedingt, wenn sich die Wage nach der -Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde, dem wir ein Spielzeug kaufen -wollen, denken wir bei der Wahl nach, was ihm die meiste Freude -bereitet. In allen anderen Fällen bestimmen wir uns nicht -ausschließlich nach der Lustbilanze.</p> -<p class="par">Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, -durch den Nachweis, daß die Unlust in größerer Menge -vorhanden ist als die Lust, den Boden für die selbstlose Hingabe -an die Kulturarbeit zu bereiten, so bedenken sie nicht, daß sich -das menschliche Wollen seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht -beeinflussen läßt. Das Streben der Menschen richtet sich -nach dem Maße der nach Überwindung aller Schwierigkeiten -möglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese Befriedigung ist -der Grund der menschlichen Bethätigung. Die Arbeit jedes einzelnen -und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser Hoffnung. Die -pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd nach dem Glücke -als eine unmögliche hinstellen zu müssen, damit er sich -seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese sittlichen -Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natürlichen -<span class="pagenum">[<a id="pb219" href="#pb219" name="pb219">219</a>]</span>und geistigen Triebe; und die Befriedigung -derselben wird angestrebt trotz der Unlust, die dabei abfällt. Die -Jagd nach dem Glücke, die der Pessimismus ausrotten will, ist also -gar nicht vorhanden. Die Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen -hat, vollbringt er, weil er sie kraft seines Wesens vollbringen -<span class="ex">will</span>. Die pessimistische Ethik behauptet, der -Mensch könne erst dann sich dem hingeben, was er als seine -Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben hat. -Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als die -Verwirklichung der von den menschlichen Begierden geforderten -Befriedigungen und die Erfüllung seiner sittlichen Ideale. Keine -Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfüllung des von -ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust, -denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine -Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart, und -es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie, wenn -behauptet wird, der Mensch strebe bloß nach dem Glücke. Er -strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt, und die -Erfüllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik -verlangt: nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was -du als deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was -der Mensch seinem Wesen nach <span class="ex">will</span>. Der Mensch -braucht durch die Philosophie nicht erst umgekrempelt zu werden, er -braucht seine Natur nicht erst abzuwerfen, um sittlich zu sein. -Sittlichkeit ist Streben nach einem Ziel, solange die damit -verknüpfte Unlust die Begierde darnach <span class="pagenum">[<a id="pb220" href="#pb220" name="pb220">220</a>]</span>nicht lähmt. Und dieses ist das Wesen alles -wirklichen Wollens. Die Ethik beruht nicht auf der Ausrottung alles -Strebens nach Lust, damit die bleichsüchtigen sittlichen Ideen -ihre Herrschaft da aufschlagen können, wo ihnen keine starke -Sehnsucht nach Lebensgenuß entgegensteht, sondern auf dem -<span class="ex">starken Wollen</span>, das sein Ziel erreicht, auch -wenn der Weg dazu ein dornenvoller ist.</p> -<p class="par">Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen -Phantasie des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, -daß sie von dem Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen -und Qualen zu überwinden. Sie sind <span class="ex">seine</span> -Intuitionen, die Triebfedern, die sein Geist spannt, er <span class="ex">will</span> sie, weil ihre Verwirklichung seine höchste Lust -ist. Er hat es nicht nötig, sich von der Ethik erst verbieten zu -lassen, daß er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen, -wonach er streben <span class="ex">soll</span>. Er wird nach sittlichen -Idealen streben, wenn seine moralische Phantasie thätig genug ist, -um ihm Intuitionen einzugeben, die seinem Wollen die Stärke -verleihen, sich durchzusetzen.</p> -<p class="par">Wer nach Idealen von hehrer Größe strebt, der -thut es, weil sie der Inhalt seines Wollens sind, und die -Verwirklichung wird ihm ein Genuß sein, gegen den die Lust, -welche die Armseligkeit aus der Befriedigung der alltäglichen -Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten <span class="ex">schwelgen</span> bei der Umsetzung ihrer Ideale in -Wirklichkeit.</p> -<p class="par">Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen -Begehrens ausrotten will, muß den Menschen erst zum Sklaven -machen, der nicht handelt, weil er <span class="pagenum">[<a id="pb221" -href="#pb221" name="pb221">221</a>]</span>will, sondern weil er soll. -Denn die Erreichung des Gewollten macht Lust. Was man <span class="ex">das Gute</span> nennt, ist nicht das, was der Mensch <span class="ex">soll</span>, sondern das, was er <span class="ex">will</span>, -wenn er die volle Menschennatur zur Entfaltung bringt. Wer dies nicht -anerkennt, der muß dem Menschen erst das austreiben, was er will, -und ihm dann <span class="ex">von außen</span> das vorschreiben -lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat.</p> -<p class="par">Der Mensch verleiht der Erfüllung einer Begierde -einen Wert, weil sie aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat -seinen Wert, weil es gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen -Wollens als solchen seinen Wert ab, dann muß man die wertvollen -Ziele von etwas nehmen, das der Mensch nicht will.</p> -<p class="par">Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt -aus der Mißachtung der moralischen Phantasie. Wer den -individuellen Menschengeist nicht für fähig hält, sich -selbst den Inhalt seines Strebens zu geben, nur der kann die Summe des -Wollens in der Sehnsucht nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch -schafft keine sittlichen Ideen. Sie müssen ihm gegeben werden. -Daß er nach Befriedigung seiner niederen Begierden strebt: -dafür aber sorgt die physische Natur. Zur Entfaltung des -<span class="ex">ganzen</span> Menschen gehören aber auch die aus -dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist, -daß diese der Mensch überhaupt nicht hat, kann man -behaupten, daß er sie von außen empfangen soll. Dann ist -man auch berechtigt, zu sagen, daß er verpflichtet ist, etwas zu -thun, was er nicht will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, -daß er sein Wollen zurückdränge, <span class="pagenum">[<a id="pb222" href="#pb222" name="pb222">222</a>]</span>um -Aufgaben zu erfüllen, die er nicht will, rechnet nicht mit dem -<span class="ex">ganzen</span> Menschen, sondern mit einem solchen, dem -das geistige Begehrungsvermögen fehlt. Für den harmonisch -entwickelten Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht -<span class="ex">außerhalb</span>, sondern <span class="ex">innerhalb</span> des Kreises seines Wollens. Nicht in der -Austilgung des Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der -<span class="ex">vollen</span> Entwicklung der Menschennatur. Wer die -sittlichen Ideale nur für erreichbar hält, wenn der Mensch -seinen Eigenwillen ertötet, der weiß nicht, daß diese -Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind, wie die Befriedigung der -sogenannten tierischen Triebe.</p> -<p class="par">Es ist nicht zu leugnen, daß die hiermit -charakterisierten Anschauungen leicht mißverstanden werden -können. Unreife Knaben ohne moralische Phantasie sehen gerne die -Instinkte ihrer Halbnatur für den vollen Menschheitsgehalt an, und -lehnen alle nicht von ihnen erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie -ungestört „sich ausleben“ können. Daß -für die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was für den -Vollmenschen richtig ist, ist selbstverständlich. Wer durch -Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, daß seine -sittliche Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: -von dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was für den reifen -Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem -unentwickelten Menschen einzuprägen ist, sondern das, was in dem -Wesen des ausgereiften Menschen liegt.</p> -<p class="par">Dieser ausgereifte Mensch giebt seinen Wert sich selbst. -Nicht die Lust erstrebt er, die ihm als <span class="pagenum">[<a id="pb223" href="#pb223" name="pb223">223</a>]</span>Gnadengeschenk von -der Natur oder von dem Schöpfer gereicht wird; und auch nicht die -Pflicht erfüllt er, die er als solche erkennt, nachdem er das -Streben nach Lust abgestreift hat. Er handelt, wie er will, das ist -nach Maßgabe seiner ethischen Intuitionen; und er sieht in der -Erreichung dessen, was er will, seinen wahren Lebensgenuß. Den -Wert des Lebens bestimmt er an dem Verhältnis des Erreichten zu -dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die Stelle des Wollens das Sollen, -an die Stelle der Neigung die Pflicht setzt, bestimmt folgerichtig den -Wert des Menschen an dem Verhältnis dessen, was die Pflicht -fordert, zu dem, was er erfüllt. Sie mißt den Menschen an -einem außerhalb seines Wesens gelegenen Maßstab. — -Die hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst -zurück. Sie erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was -der einzelne nach Maßgabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie -weiß ebensowenig von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert -des Lebens wie von einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des -Lebens. Sie sieht in dem Individuum seinen eigenen Herrn und seinen -eigenen Schätzer. <span class="pagenum">[<a id="pb224" href="#pb224" name="pb224">224</a>]</span></p> -</div> -<div class="footnotes"> -<hr class="fnsep"> -<div class="footnote-body"> -<p class="par footnote"><span class="label"><a class="noteref" id="xd23e2750" href="#xd23e2750src" name="xd23e2750">1</a></span> Von dem -Falle, wo durch übermäßige Steigerung der Lust diese in -Unlust umschlägt, sehen wir hier ab. <a class="fnarrow" href="#xd23e2750src">↑</a></p> -</div> -</div> -</div> -<div id="ch15" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e245">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament03.png" alt="XV." width="636" height="134"></div> -<h2 class="label">XV.</h2> -<h2 class="main">Individualität und Gattung.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Der Ansicht, daß der Mensch eine -vollständig in sich geschlossene, freie Individualität ist, -stehen scheinbar die Thatsachen entgegen, daß er als Glied -innerhalb eines natürlichen Ganzen auftritt (Rasse, Stamm, Volk, -Familie, männliches und weibliches Geschlecht), und daß er -innerhalb eines Ganzen wirkt (Staat, Kirche u. s. w.). Er trägt -die allgemeinen Charaktereigentümlichkeiten der Gemeinschaft, der -er angehört, und giebt seinem Handeln einen Inhalt, der durch den -Platz, den er innerhalb einer Mehrheit einnimmt, bestimmt ist.</p> -<p class="par">Ist dabei überhaupt noch Individualität -möglich? Kann man den Menschen selbst als ein Ganzes für sich -ansehen, wenn er aus einem Ganzen herauswächst, und in ein Ganzes -sich eingliedert?</p> -<p class="par">Das Glied eines Ganzen wird seinen Eigenschaften und -Funktionen nach durch das Ganze bestimmt. Ein Volksstamm ist ein -Ganzes, und alle zu ihm gehörigen Menschen tragen die -Eigentümlichkeiten an sich, die im Wesen des Stammes bedingt sind. -Wie der einzelne <span class="pagenum">[<a id="pb225" href="#pb225" -name="pb225">225</a>]</span>beschaffen ist und wie er sich -bethätigt, ist durch den Stammescharakter bedingt. Dadurch -erhält die Physiognomie und das Thun des einzelnen etwas -Gattungsmäßiges. Wenn wir nach dem Grunde fragen, warum dies -und jenes an dem Menschen so oder so ist, so werden wir aus dem -Einzelwesen hinaus auf die Gattung verwiesen. Diese erklärt es -uns, warum etwas an ihm in der von uns beobachteten Form auftritt.</p> -<p class="par">Von diesem Gattungsmäßigen macht sich aber -der Mensch frei. Er entwickelt Eigenschaften und Funktionen an sich, -deren Bestimmungsgrund wir nur in ihm selbst suchen können. Das -Gattungsmäßige dient ihm dabei nur als Mittel, um seine -besondere Wesenheit in ihm auszudrücken. Er gebraucht die ihm von -der Natur mitgegebenen Eigentümlichkeiten als Material, und giebt -ihm die seinem eigenen Wesen gemäße Form. Wir suchen nun -vergebens den Grund für eine Äußerung dieses Wesens in -den Gesetzen der Gattung. Wir haben es mit einem Individuum zu thun, -das nur durch sich selbst erklärt werden kann. Ist ein Mensch bis -zu dieser Loslösung von dem Gattungsmäßigen -durchgedrungen, und wir wollen alles, was an ihm ist, doch noch aus dem -Charakter der Gattung erklären, so haben wir für das -Individuelle kein Organ.</p> -<p class="par">Es ist unmöglich, einen Menschen ganz zu verstehen, -wenn man seiner Beurteilung einen Gattungsbegriff zu Grunde legt. Am -hartnäckigsten im Beurteilen nach der Gattung ist man da, wo es -sich um das Geschlecht des Menschen handelt. Der Mann sieht im Weibe, -das Weib in dem Manne fast immer <span class="pagenum">[<a id="pb226" -href="#pb226" name="pb226">226</a>]</span>zu viel von dem allgemeinen -Charakter des anderen Geschlechtes und zu wenig von dem individuellen. -Im praktischen Leben schadet das den Männern weniger als den -Frauen. Die sociale Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine so -unwürdige, weil sie nicht bedingt ist durch die individuellen -Eigentümlichkeiten der einzelnen Frau, sondern durch die -allgemeinen Vorstellungen, die man sich von der natürlichen -Aufgabe und den Bedürfnissen des Weibes macht. Die -Bethätigung des Mannes im Leben richtet sich nach dessen -individuellen Fähigkeiten und Neigungen, die des Weibes soll -ausschließlich durch den Umstand bedingt sein, daß es eben -Weib ist. Das Weib soll der Sklave des Gattungsmäßigen, des -Allgemein-Weiblichen sein. Solange von Männern darüber -debattiert wird, ob die Frau „ihrer Naturanlage nach“ zu -diesem oder jenem Beruf tauge, so lange kann die sogenannte Frauenfrage -aus ihrem elementarsten Stadium nicht herauskommen. Was die Frau ihrer -Natur nach wollen kann, das überlasse man der Frau zu beurteilen. -Wenn es wahr ist, daß die Frauen nur zu dem Berufe taugen, der -ihnen jetzt zukommt, dann werden sie aus sich selbst heraus kaum einen -anderen erreichen. Sie müssen es aber selbst entscheiden -können, was ihrer Natur gemäß ist. Wer eine -Erschütterung unserer socialen Zustände davon -befürchtet, daß die Frauen nicht als Gattungsmenschen, -sondern als Individuen genommen werden, dem muß entgegnet werden, -daß sociale Zustände, innerhalb welcher die Hälfte der -Menschheit ein menschenunwürdiges Dasein hat, eben der -Verbesserung gar sehr bedürftig sind.</p> -<p class="par">Wer die Menschen nach <span class="corr" id="xd23e2886" -title="Quelle: Gattungscharaktern">Gattungscharakteren</span> -beurteilt, <span class="pagenum">[<a id="pb227" href="#pb227" name="pb227">227</a>]</span>der kommt eben gerade bis zu der Grenze, -über welcher sie anfangen, Wesen zu sein, deren Bethätigung -auf freier Selbstbestimmung beruht. Was unterhalb dieser Grenze liegt, -das kann natürlich Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung sein. -Die Rassen-, Stammes-, Volks- und Geschlechtseigentümlichkeiten -sind der Inhalt besonderer Wissenschaften. Nur Menschen, die allein als -Exemplare der Gattung leben, könnten sich mit einem allgemeinen -Bilde decken, das durch solche wissenschaftliche Betrachtung zustande -kommt. Aber alle diese Wissenschaften können nicht vordringen bis -zu dem besonderen Inhalt des einzelnen Individuums. Da wo das Gebiet -der Freiheit (des Denkens und Handelns) beginnt, hört das -Bestimmen des Individuums nach Gesetzen der Gattung auf. Den -begrifflichen Inhalt, den der Mensch durch das Denken mit der -Wahrnehmung in Verbindung bringen muß, um der vollen Wirklichkeit -sich zu bemächtigen (vgl. S. <a href="#pb86" class="pageref">86</a> ff.), kann niemand ein- für allemal festsetzen -und der Menschheit fertig hinterlassen. Das Individuum muß seine -Begriffe durch eigene Intuition gewinnen. Wie der einzelne zu denken -hat, läßt sich nicht aus irgend einem Gattungsbegriffe -ableiten. Dafür ist einzig und allein das Individuum -maßgebend. Ebensowenig ist aus allgemeinen Menschencharakteren zu -bestimmen, welche konkrete Ziele das Individuum seinem Wollen vorsetzen -will. Wer das einzelne Individuum verstehen will, muß bis in -dessen besondere Wesenheit dringen, und nicht bei typischen -Eigentümlichkeiten stehen bleiben. In diesem Sinne ist jeder -einzelne Mensch ein Problem. Und alle Wissenschaft, die sich mit -abstrakten Gedanken <span class="pagenum">[<a id="pb228" href="#pb228" -name="pb228">228</a>]</span>und Gattungsbegriffen befaßt, ist nur -eine Vorbereitung zu jener Erkenntnis, die uns zu teil wird, wenn uns -eine menschliche Individualität seine Art, die Welt anzuschauen, -mitteilt, und zu der anderen, die wir aus dem Inhalt seines Wollens -gewinnen. Wo wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit einem -Menschen zu thun, der frei ist von typischer Denkungsart und -gattungsmäßigem Wollen, da müssen wir aufhören, -irgend welche Begriffe aus unserem Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir -sein Wesen verstehen wollen. Das Erkennen besteht in der Verbindung des -Begriffes mit der Wahrnehmung durch das Denken. Bei allen anderen -Objekten muß der Beobachter die Begriffe durch seine Intuition -gewinnen; beim Verstehen einer freien Individualität handelt es -sich nur darum, deren Begriffe, nach denen sie sich ja selbst -bestimmen, rein (ohne Vermischung) mit eigenem Begriffsinhalt -herüberzunehmen in unseren Geist. Menschen, die in jede -Beurteilung eines anderen sofort ihre eigenen Begriffe einmischen, -können nie zu dem Verständnisse einer Individualität -gelangen. So wie die freie Individualität sich frei macht von den -Eigentümlichkeiten der Gattung, so muß das Erkennen sich -frei machen von der Art, wie das Gattungsmäßige verstanden -wird.</p> -<p class="par">Nur in dem Grade, in dem der Mensch sich in der -gekennzeichneten Weise frei gemacht hat vom Gattungsmäßigen, -kommt er als freier Geist innerhalb eines menschlichen Gemeinwesens in -Betracht. Kein Mensch ist vollständig Gattung, keiner ganz -Individualität. Aber eine größere oder geringere -Sphäre seines Wesens löst jeder Mensch allmählich ab, -ebenso <span class="pagenum">[<a id="pb229" href="#pb229" name="pb229">229</a>]</span>von dem Gattungsmäßigen des -animalischen Lebens, wie von den despotisch ihn beherrschenden Geboten -menschlicher Autoritäten.</p> -<p class="par">Für den Teil, für den sich der Mensch aber -eine solche Freiheit nicht erobern kann, bildet er ein Glied innerhalb -des Natur- und Geistesorganismus. Er lebt in dieser Hinsicht, wie er es -andern abgukt, oder wie sie es ihm befehlen. Einen ethischen Wert hat -nur der Teil seines Handelns, der aus seinen Intuitionen entspringt. -Den fügt er zur schon vorhandenen Summe sittlicher Begriffe hinzu. -Aus solchen ethischen Intuitionen entspringt alle sittliche -Bethätigung der Menschheit. Man kann auch sagen: das sittliche -Leben der Menschheit ist die Gesamtsumme der moralischen -Phantasieerzeugnisse der freien menschlichen Individuen. Dies ist das -Glaubensbekenntnis des Monismus. Er kann in der Geschichte des -sittlichen Lebens nicht die Erziehung des Menschengeschlechtes durch -einen jenseitigen Gott erkennen, sondern nur das allmähliche -Ausleben aller Begriffe und Ideen, die aus der moralischen Phantasie -entspringen können. <span class="pagenum">[<a id="pb231" href="#pb231" name="pb231">231</a>]</span></p> -</div> -</div> -</div> -<div class="div0 part"> -<h2 class="main">Die letzten Fragen.</h2> -<p><span class="pagenum">[<a id="pb233" href="#pb233" name="pb233">233</a>]</span></p> -<div id="ch16" class="div1 chapter"><span class="pagenum">[<a href="#xd23e257">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<div class="figure"><img src="images/ornament04.png" alt="Die Konsequenzen des Monismus." width="627" height="134"></div> -<h2 class="main">Die Konsequenzen des Monismus.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Die einheitliche Naturerklärung oder der -Monismus entnimmt der menschlichen Erfahrung alle Prinzipien, die er -zur Erklärung der Welt braucht. Die Quellen des Handelns sucht er -ebenfalls innerhalb der Beobachtungswelt, nämlich in der unserer -Selbsterkenntnis zugänglichen menschlichen Natur, und zwar in der -moralischen Phantasie. Er lehnt es ab, die letzten Gründe für -die dem Wahrnehmen und Denken vorliegende Welt <span class="ex">außerhalb</span> derselben zu suchen. Für den Monismus -ist die Einheit, welche die denkende Beobachtung zu der mannigfaltigen -Vielheit der Wahrnehmungen hinzubringt, zugleich diejenige, die das -menschliche Erkenntnisbedürfnis verlangt und durch die es auch -vollkommen befriedigt wird. Wer hinter dieser Einheit noch eine andere -sucht, der beweist damit nur, daß er die Übereinstimmung des -durch das Denken Gefundenen mit dem vom Erkenntnistrieb Geforderten -nicht erkennt. Das einzelne menschliche Individuum ist von der Welt -nicht thatsächlich abgesondert. Es ist ein Teil der Welt, und der -Zusammenhang mit dem Ganzen des Kosmos ist nicht der Wirklichkeit nach, -sondern nur für unsere Wahrnehmung <span class="pagenum">[<a id="pb234" href="#pb234" name="pb234">234</a>]</span>unterbrochen. Wir -sehen für’s erste diesen Teil als für sich -existierendes Wesen, weil wir die Riemen und Seile nicht sehen, durch -welche die Bewegung unseres Lebensrades von den Grundkräften des -Kosmos bewirkt wird. Wer auf diesem Wahrnehmungsstandpunkt stehen -bleibt, der sieht den Teil eines Ganzen für ein wirklich -selbständig existierendes Wesen, eine Monade, an, welches die -Kunde von der übrigen Welt auf irgend eine Weise von außen -erhält. Der Monismus hat gezeigt, daß die -Selbständigkeit nur so lange geglaubt werden kann, als das -Wahrgenommene nicht durch das Denken in das Netz der Begriffswelt -eingespannt wird. Geschieht dies, so entpuppt sich alle Teilexistenz in -der Welt, alles besondere Dasein als ein bloßer <span class="ex">Schein des Wahrnehmens</span>. Eine in sich geschlossene -Totalexistenz kann nur dem Universum in seiner Ganzheit zugeschrieben -werden. Das Denken zerstört den Schein des Wahrnehmens und -gliedert auch unsere individuelle Existenz in das Leben des Kosmos ein. -Die Einheit der Begriffswelt, welche die objektiven Wahrnehmungen -enthält, nimmt auch den Inhalt unserer subjektiven -Persönlichkeit in sich auf. Das Denken giebt uns von der -Wirklichkeit die wahre Gestalt, als einer in sich geschlossenen -Einheit, während die Mannigfaltigkeit der Wahrnehmungen nur ein -durch unsere Organisation bedingter Schein ist (vgl. S. <a href="#pb163" class="pageref">163</a> ff.). Die Erkenntnis der wirklichen -Einheit gegenüber dem Schein des Vielen bildete zu allen Zeiten -das Ziel des menschlichen Denkens. Die Wissenschaft bemühte sich -die zusammenhanglos scheinenden Wahrnehmungen durch Aufdeckung der -gesetzmäßigen Zusammenhänge innerhalb derselben als -<span class="pagenum">[<a id="pb235" href="#pb235" name="pb235">235</a>]</span>Einheit, zu erkennen. Weil man aber der Ansicht -war, daß der von dem menschlichen Denken ermittelte Zusammenhang -nur eine subjektive Bedeutung habe, suchte man den wahren Grund der -Einheit in einem jenseits unserer Erfahrungswelt gelegenen Objekte -(Gott, Wille, absoluter Geist u. s. w.). — Und, auf diese Meinung -gestützt, bestrebte man sich zu dem Wissen über die innerhalb -der Erfahrung erkennbaren Zusammenhänge noch ein zweites zu -gewinnen, das über die Erfahrung hinausgeht, und den Zusammenhang -derselben mit den nicht mehr erfahrbaren Wesenheiten aufdeckt -(Metaphysik). Den Grund, warum wir durch logisch geregeltes Denken den -Weltzusammenhang begreifen, sah man darin, daß ein Urwesen nach -logischen Gesetzen die Welt aufgebaut hat, und den Grund für unser -Handeln sah man in dem Wollen des Urwesens. Man erkannte nicht, -daß das Denken Subjektives und Objektives zugleich umspannt, und -daß in dem Zusammenschluß der Wahrnehmung mit dem Begriff -die totale Wirklichkeit vermittelt wird. Nur solange wir die die -Wahrnehmung durchdringende und bestimmende Gesetzmäßigkeit -in der abstrakten Form des Begriffes betrachten, solange haben wir es -in der That mit etwas rein Subjektivem zu thun. Subjektiv ist aber -nicht der Inhalt des Begriffes, der mit Hilfe des Denkens zu der -Wahrnehmung hinzugewonnen wird. Dieser Inhalt ist nicht aus dem -Subjekte, sondern aus der Wirklichkeit genommen. Er ist der Teil der -Wirklichkeit, den das Wahrnehmen nicht erreichen kann. Er ist -Erfahrung, aber nicht durch das Wahrnehmen vermittelte Erfahrung. Wer -sich nicht vorstellen kann, daß der Begriff ein Wirkliches ist, -der <span class="pagenum">[<a id="pb236" href="#pb236" name="pb236">236</a>]</span>denkt nur an die abstrakte Form, wie er -denselben in seinem Geiste festhält. Aber in solcher Absonderung -ist er ebenso nur durch unsere Organisation vorhanden, wie die -Wahrnehmung es ist. Auch der Baum, den man wahrnimmt, hat abgesondert -für sich keine Existenz. Er ist nur innerhalb des großen -Räderwerkes der Natur ein Glied, und nur in realem Zusammenhang -mit ihr möglich. Ein abstrakter Begriff hat für sich keine -Wirklichkeit, ebensowenig wie eine Wahrnehmung für sich. Die -Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv, der Begriff -derjenige, der subjektiv (durch Intuition, vergl. S. <a href="#pb94" -class="pageref">94</a> ff.) gegeben wird. Unsere geistige Organisation -reißt die Wirklichkeit in diese beiden Faktoren auseinander. Der -eine Faktor erscheint dem Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst -der Zusammenhang der beiden, die gesetzmäßig sich in das -Universum eingliedernde Wahrnehmung, ist volle Wirklichkeit. Betrachten -wir die bloße Wahrnehmung für sich, so haben wir keine -Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses Chaos; betrachten wir die -Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich, dann haben -wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu thun. Nicht der abstrakte -Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber die denkende -Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung -für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider.</p> -<hr class="tb"> -<p class="par"></p> -<p class="par">Daß wir in der Wirklichkeit leben (mit unserer -realen Existenz in derselben wurzeln), wird selbst der orthodoxeste -Idealist nicht leugnen. Er wird nur bestreiten, daß wir ideell -mit unserem Erkennen auch <span class="pagenum">[<a id="pb237" href="#pb237" name="pb237">237</a>]</span>das erreichen, was wir real -durchleben. Dem gegenüber zeigt der Monismus, daß das Denken -weder subjektiv, noch objektiv, sondern ein beide Seiten der -Wirklichkeit umspannendes Prinzip ist. Wenn wir denkend beobachten, -vollziehen wir einen Prozeß, der selbst in die Reihe des -wirklichen Geschehens gehört. Wir überwinden durch das Denken -innerhalb der Erfahrung selbst die Einseitigkeit des bloßen -Wahrnehmens. Wir können durch abstrakte, begriffliche Hypothesen -(durch rein begriffliches Nachdenken) das Wesen des Wirklichen nicht -erklügeln, aber wir <span class="ex">leben</span>, indem wir zu -den Wahrnehmungen die Ideen finden, in dem Wirklichen. Der Monismus -sucht zu der Erfahrung kein Unerfahrbares (Jenseitiges), sondern sieht -in Begriff und Wahrnehmung das Wirkliche. Er spinnt aus bloßen -Begriffen keine Metaphysik, weil er in dem Begriffe an sich nur die -<span class="ex">eine</span> Seite der Wirklichkeit sieht, die dem -Wahrnehmen verborgen bleibt, und nur im Zusammenhang mit der -Wahrnehmung einen Sinn hat. Er ruft aber in dem Menschen die -Überzeugung hervor, daß er in der Welt der Wirklichkeit lebt -und nicht außerhalb seiner Welt eine höhere Wirklichkeit zu -suchen hat. Er hält davon ab, das Absolut-Wirkliche anderswo als -in der Erfahrung zu suchen, weil er den Inhalt der Erfahrung selbst als -das Wirkliche erkennt. Und er ist befriedigt durch diese Wirklichkeit, -weil er weiß, daß das Denken auf keine andere hinweist. Was -der Dualismus erst hinter der Beobachtungswelt sucht, das findet der -Monismus in dieser selbst. Der Monismus zeigt, daß wir mit -unserem Erkennen die Wirklichkeit in ihrer wahren Gestalt ergreifen, -nicht in <span class="pagenum">[<a id="pb238" href="#pb238" name="pb238">238</a>]</span>einem subjektiven Bilde. Für den Monismus -ist der Begriffsinhalt der Welt für alle menschlichen Individuen -derselbe (vergl. S. <a href="#pb88" class="pageref">88</a> ff.). Nach -monistischen Prinzipien betrachtet ein menschliches Individuum ein -anderes als seinesgleichen, weil es derselbe Weltinhalt ist, der sich -in ihm auslebt. Es giebt in der einigen Begriffswelt nicht etwa so -viele Begriffe des Löwen, wie es Individuen giebt, die einen -Löwen denken, sondern nur <span class="ex">einen</span>. Und der -Begriff, den A zu der Wahrnehmung des Löwen hinzufügt, ist -derselbe, wie der des B, nur durch ein anderes Wahrnehmungssubjekt -aufgefaßt. (Vergl. S. <a href="#pb89" class="pageref">89</a>.) -Das Denken führt alle Wahrnehmungssubjekte auf die gemeinsame -ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. Die einige Ideenwelt lebt sich -in ihnen als in einer Vielheit von Individuen aus. So lange sich der -Mensch bloß durch Selbstwahrnehmung erfaßt, sieht er sich -als diesen besonderen Menschen an, so bald er auf die in ihm -aufleuchtende, alles Besondere umspannende Ideenwelt blickt, sieht er -in sich das absolut Wirkliche lebendig. Der Dualismus bestimmt das -göttliche Urwesen als dasjenige, was alle Menschen durchdringt und -in ihnen allen lebt. Der Monismus findet dieses gemeinsame -göttliche Leben in der Wirklichkeit selbst. Der ideelle Inhalt -eines andern Subjektes ist auch der meinige, und ich sehe ihn nur -solange als einen andern an, als ich wahrnehme, nicht mehr aber, so -bald ich denke. Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil -der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen -auch durch den thatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese -Inhalte sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die -<span class="pagenum">[<a id="pb239" href="#pb239" name="pb239">239</a>]</span>Denkinhalte aller Menschen umfaßt. Das -gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der -Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben -in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die Welt ist Gott. -Das Jenseits beruht auf einem Mißverständnis derer, die -glauben, daß das Diesseits den Grund seines Bestandes nicht in -sich hat. Sie sehen nicht ein, daß sie durch das Denken das -finden, was sie zur Erklärung der Wahrnehmung verlangen. Deshalb -hat aber auch noch keine Spekulation einen Inhalt zu Tage -gefördert, der nicht aus der uns gegebenen Wirklichkeit entlehnt -wäre. Der persönliche Gott ist nur der in ein Jenseits -versetzte Mensch, der Wille Schopenhauers die verabsolutierte -menschliche Willenskraft, das aus Idee und Wille zusammengesetzte -unbewußte Urwesen Hartmanns eine Zusammensetzung zweier -Abstraktionen aus der Erfahrung. Genau dasselbe ist von allen anderen -jenseitigen Prinzipien zu sagen.</p> -<p class="par">Der menschliche Geist kommt in Wahrheit nie über -die Wirklichkeit hinaus, in der wir leben, und er hat es auch nicht -nötig, da alles in dieser Welt liegt, was er zu ihrer -Erklärung braucht. Wenn sich die Philosophen zuletzt befriedigt -erklären mit der Herleitung der Welt aus Prinzipien, die sie der -Erfahrung entlehnen und in ein Jenseits versetzen, so muß eine -solche Befriedigung auch möglich sein, wenn der gleiche Inhalt im -Diesseits belassen wird, wohin er ohnedies gehört. Alles -Hinausgehen über die Welt ist nur ein scheinbares, und die aus der -Welt hinausversetzten Prinzipien erklären die Welt nicht besser, -als die in derselben liegenden. Das sich selbst verstehende -<span class="pagenum">[<a id="pb240" href="#pb240" name="pb240">240</a>]</span>Denken fordert aber auch gar nicht zu einem -solchen Hinausgehen auf, da es keinen Gedankeninhalt giebt, der nicht -innerhalb der Welt einen Wahrnehmungsinhalt findet, mit dem zusammen er -ein Wirkliches bildet. Auch die Objekte der Phantasie sind nur Inhalte, -die ihre Berechtigung erst haben, wenn sie zu Vorstellungen werden, die -auf einen Wahrnehmungsinhalt hinweisen. Durch diesen Wahrnehmungsinhalt -gliedern sie sich der Wirklichkeit ein. Ein Begriff, der mit einem -Inhalt erfüllt ist, der außerhalb der uns gegebenen Welt -liegen soll, ist eine Abstraktion, der keine Wirklichkeit entspricht. -Ersinnen können wir nur die <span class="ex">Begriffe</span> der -Wirklichkeit; um diese selbst zu finden, bedarf es auch noch des -Wahrnehmens. Ein Urwesen der Welt, für das ein Inhalt <span class="ex">erdacht</span> wird, ist für ein sich selbst verstehendes -Denken eine unmögliche Annahme. Der Monismus leugnet nicht das -Ideelle, er sieht sogar einen Wahrnehmungsinhalt, zu dem das ideelle -Gegenstück fehlt, nicht für volle Wirklichkeit an; aber er -findet im ganzen Gebiet des Denkens nichts, das nicht der diesseitigen -Welt angehörte. Der Monismus sieht in einer Wissenschaft, die sich -darauf beschränkt, die Wahrnehmungen zu beschreiben, ohne zu den -ideellen Ergänzungen derselben vorzudringen, eine Halbheit. Aber -er betrachtet ebenso als Halbheiten alle abstrakten Begriffe, die ihre -Ergänzung nicht in der Wahrnehmung finden und sich nirgends in das -die beobachtbare Welt umspannende Begriffsnetz einfügen. Er kennt -daher keine Ideen, die auf ein jenseits unserer Erfahrung liegendes -Objektives hindeuten, und die den Inhalt einer Metaphysik bilden -sollen. Alles <span class="pagenum">[<a id="pb241" href="#pb241" name="pb241">241</a>]</span>was die Menschheit an solchen Ideen erzeugt hat, -sind ihm Abstraktionen aus der Erfahrung, deren Entlehnung aus -derselben von ihren Urhebern nur übersehen wird.</p> -<p class="par">Ebensowenig können nach monistischen -Grundsätzen die Ziele unseres Handelns aus einem Jenseits -entnommen werden. Sie müssen, insofern sie gedacht sind, aus der -menschlichen Intuition stammen. Der Mensch macht nicht die Zwecke eines -objektiven (jenseitigen) Urwesens zu seinen individuellen Zwecken, -sondern er verfolgt seine eigenen, ihm von seiner moralischen Phantasie -gegebenen. Die in einer Handlung sich verwirklichende Idee löst -der Mensch aus der einigen Ideenwelt los und legt sie seinem Wollen zu -Grunde. In seinem Handeln leben sich also nicht die aus dem Jenseits -dem Diesseits eingeimpften Gebote aus, sondern die der diesseitigen -Welt angehörigen menschlichen Intuitionen. Der Monismus kennt -keinen Weltenlenker, der außerhalb unserer selbst unseren -Handlungen Ziel und Richtung setzte. Der Mensch findet keinen -jenseitigen Urgrund des Daseins, dessen Ratschlüsse er erforschen -könnte, um von ihm die Ziele zu erfahren, nach denen er mit seinen -Handlungen hinzuzusteuern hat. Er ist auf sich selbst -zurückgewiesen. Er selbst muß seinem Handeln einen Inhalt -geben. Wenn er außerhalb der Welt, in der er lebt, nach -Bestimmungsgründen seines Wollens sucht, so forscht er vergebens. -Er muß sie, wenn er über die Befriedigung seiner -natürlichen Triebe, für die Mutter Natur vorgesorgt hat, -hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen, wenn es -nicht seine Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen Phantasie -anderer <span class="pagenum">[<a id="pb242" href="#pb242" name="pb242">242</a>]</span>sich bestimmen zu lassen, das heißt: er -muß alles Handeln unterlassen oder nach Bestimmungsgründen -handeln, die er sich selbst aus der Welt seiner Ideen heraus giebt, -oder die ihm andere aus derselben heraus geben. Er wird, wenn er -über sein sinnliches Triebleben und über die Ausführung -der Befehle anderer Menschen hinauskommt, durch nichts, als durch sich -selbst bestimmt. Er muß aus einem von ihm selbst gesetzten, durch -nichts anderes bestimmten Antrieb handeln. Ideell ist dieser Antrieb -allerdings in der einigen Ideenwelt bestimmt; aber faktisch kann er nur -durch den Menschen aus dieser abgeleitet und in Wirklichkeit umgesetzt -werden. Für die aktuelle Umsetzung einer Idee in Wirklichkeit -durch den Menschen kann der Monismus nur in dem Menschen selbst den -Grund finden. Daß eine Idee zur Handlung werde, muß der -Mensch erst <span class="ex">wollen</span>, bevor es geschehen kann. -Ein solches Wollen hat seinen Grund also nur in dem Menschen -<span class="corr" id="xd23e2976" title="Quelle: selbt">selbst</span>. -Der Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner Handlung. Er ist -<span class="ex">frei</span>.</p> -<p class="trailer xd23e2982"><span class="ex">Ende.</span></p> -<p><span class="pagenum">[<a id="pb243" href="#pb243" name="pb243">243</a>]</span></p> -</div> -</div> -</div> -</div> -<div class="back"> -<div class="div1 ads"><span class="pagenum">[<a href="#toc">Inhalt</a>]</span> -<div class="divHead"> -<h2 class="main">Verlag von Emil Felber in Berlin.</h2> -</div> -<div class="divBody"> -<p class="par first">Beiträge zur Volks- und Völkerkunde.</p> -<p class="par">Bd. I. <b>Wlislocki, Dr. H. v., Volksglaube und -Volksbrauch der Siebenbürger Sachsen.</b> 5.— M.</p> -<p class="par adReview">Ein herzerfreuendes Buch über das -schwerbedrängte Brudervolk.</p> -<p class="par">Bd. II. <b>Achelis, Th., Die Entwicklung der Ehe</b>. -2.60 M.</p> -<p class="par adReview">Gründlich ausgearbeitet und dabei knapp -gehalten. Ein aussergewöhnlich interessantes Buch.</p> -<p class="par"><b lang="en">Byron’s Siege of Corinth.</b> Mit -Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von <b>Eugen -Kölbing</b>.</p> -<p class="par adReview">Von der deutschen und der englischen Kritik als -»Muster-Ausgabe« bezeichnet. Jedem Byron-Leser bestens -empfohlen.</p> -<p class="par"><b>Pantschatantra.</b> Ein altes indisches Lehrbuch der -Lebensklugheit in Erzählungen und Sprüchen. Aus dem Sanskrit -neu übersetzt von <b>Ludwig Fritze</b>. Gebunden. 6.— M.</p> -<p class="par adReview">»Eines der berühmtesten, sinnigsten -und gedankenreichsten Bücher, die je geschrieben sind«, in -vorzüglicher Übersetzung.</p> -<p class="par"><b lang="en">Percy’s Reliques of ancient -<span class="corr" id="xd23e3027" title="Quelle: english">English</span> poetry.</b> Nach der ersten Ausgabe -von 1765 mit den Varianten der späteren Original-Ausgaben -herausgegeben und mit Einleitung versehen von <b>M. M. Arnold -Schröer</b>. 2 Bde. 15.— M., geb. 17.— M.</p> -<p class="par adReview">Die beste Ausgabe des klassischen Werkes.</p> -<p class="par"><b>Sanders, Daniel, Aus der Werkstatt eines -Wörterbuchschreibers.</b> Plaudereien. 1.50 M., geb. 2.— -M.</p> -<p class="par">— — <b>Bausteine zu einem Wörterbuch -der sinnverwandten Ausdrücke im Deutschen.</b> 6.— M., geb. -7.— M.</p> -<p class="par">— — <b>Neue Beiträge zur deutschen -Synonymik.</b> 3.— M., geb. 3.60 M.</p> -<p class="par">— — <b>Ergänzungswörterbuch der -deutschen Sprache.</b> Eine Vervollständigung und Erweiterung -aller bisher erschienenen deutschsprachlichen Wörterbücher. -30.— M., geb. 33.— M.</p> -<p class="par">— — <b>Leitfaden zur Grundlage der deutschen -Grammatik.</b> 1.60 M., geb. 2.20 M.</p> -<p class="par">— — <b>Satzbau und Wortfolge in der -deutschen Sprache.</b> Dargelegt und erläutert. 2.40 M., geb. -3.— M.</p> -<p class="par adReview">Die berühmten Sandersschen Werke -bedürfen keiner besonderen Empfehlung.</p> -<p class="par"><b>Sarrazin, Gregor, Thomas Kyd und sein Kreis.</b> Eine -litterarhistorische Untersuchung. 3.— M.</p> -<p class="par adReview">Wegen der Untersuchung über den Ur-Hamlet -für jeden Shakespeare-Leser von höchster Wichtigkeit. -<span class="pagenum">[<a id="pb244" href="#pb244" name="pb244">244</a>]</span></p> -<p class="par"><b>Meinck, Ernst, Die sagenwissenschaftlichen Grundlagen -der Nibelungendichtung Rich. Wagners.</b> 6.— M.</p> -<p class="par adReview">Anerkannt das Beste, was bisher über die -Wagnersche Dichtung erschienen ist. Geistvoll, gründlich und -erschöpfend. In den »Bayreuther Blättern« als -für jeden Schönes und Neues bringend bestens empfohlen.</p> -<p class="par"><b>Schrader, Hermann, Der Bilderschmuck der deutschen -Sprache.</b> Einblick in den unerschöpflichen Bilderreichtum -unserer Sprache und ein Versuch wissenschaftlicher Deutung. 6.— -M., geb. 7.— M.</p> -<p class="par adReview">Jeder, der seine Muttersprache liebt, sollte -dieses herrliche Buch besitzen. In 6 Jahren wurden über 5000 -Exemplare verkauft.</p> -<p class="par"><b>Wlislocki, Dr. H. v., Aus dem inneren Leben der -Zigeuner.</b> Ethnologische Mitteilungen. Mit 28 Abbildungen. 6.— -M.</p> -<p class="par adReview">Trotz seiner Wissenschaftlichkeit spannender -und interessanter als ein Roman. Von der gesamten Presse in -spaltenlangen Aufsätzen gewürdigt.</p> -<p class="par"><b>Zeitschrift für Kulturgeschichte.</b> Neue (4.) -Folge der Zeitschrift für deutsche Kulturgeschichte. Herausgegeben -von <b>Dr. Georg Steinhausen</b>, Kustos an der -Universitätsbibliothek in Jena. Jährlich 1 Band von 6 Heften -zum Preise von 10.— M.</p> -<p class="par adReview">Wohl die interessanteste wissenschaftliche -Zeitschrift.</p> -<p class="par"><b>Zeitschrift für vergleichende -Litteraturgeschichte.</b> <span class="ex">Neue Folge.</span> -Herausgegeben von <b>Max Koch</b>, Professor an der Universität -Breslau. Jährlich 1 Band von 6 Heften zum Preise von 14.— -M.</p> -<p class="par adReview">Jedem Litteraturfreunde wärmstens -empfohlen. Berücksichtigt auch Volkskunde in hervorragender -Weise.</p> -<hr class="tb"> -<p class="par"></p> -<p class="par xd23e3117">Pierer’sche Hofbuchdruckerei. Stephan -Geibel & Co. in Altenburg.</p> -</div> -</div> -<div class="transcribernote"> -<h2 class="main">Kolophon</h2> -<h3 class="main">Korrekturen</h3> -<p>Die folgenden Korrekturen sind am Text angewendet worden:</p> -<table class="correctiontable" summary="Übersicht der Korrekturen im Text"> -<tr> -<th>Seite</th> -<th>Quelle</th> -<th>Korrektur</th> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e445">12</a></td> -<td class="width40 bottom">Stoss</td> -<td class="width40 bottom">Stoß</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e462">14</a></td> -<td class="width40 bottom">verwickelsten</td> -<td class="width40 bottom">verwickeltsten</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e493">16</a></td> -<td class="width40 bottom">Ganze</td> -<td class="width40 bottom">Ganzes</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e541">18</a></td> -<td class="width40 bottom">[<i>Nicht in der Quelle</i>]</td> -<td class="width40 bottom">“</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e544">18</a></td> -<td class="width40 bottom">“</td> -<td class="width40 bottom">[<i>Weggelassen</i>]</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e805">42</a>, -<a class="pageref" href="#xd23e2237">174</a></td> -<td class="width40 bottom">[<i>Nicht in der Quelle</i>]</td> -<td class="width40 bottom">.</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e857">47</a></td> -<td class="width40 bottom">könne</td> -<td class="width40 bottom">könnte</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e942">55</a>, -<a class="pageref" href="#xd23e1384">104</a>, <a class="pageref" href="#xd23e2209">173</a></td> -<td class="width40 bottom">[<i>Nicht in der Quelle</i>]</td> -<td class="width40 bottom">,</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1082">69</a></td> -<td class="width40 bottom">Sinnesorgannen</td> -<td class="width40 bottom">Sinnesorganen</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1157">78</a></td> -<td class="width40 bottom">Bewustsein</td> -<td class="width40 bottom">Bewußtsein</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1287">93</a></td> -<td class="width40 bottom">Bewustssein</td> -<td class="width40 bottom">Bewußtsein</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1381">104</a></td> -<td class="width40 bottom">Wahnehmung</td> -<td class="width40 bottom">Wahrnehmung</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1391">104</a></td> -<td class="width40 bottom">Denkvemögen</td> -<td class="width40 bottom">Denkvermögen</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1396">105</a></td> -<td class="width40 bottom">Begriffsystemen</td> -<td class="width40 bottom">Begriffssystemen</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1430">106</a></td> -<td class="width40 bottom">Aussenwelt</td> -<td class="width40 bottom">Außenwelt</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1682">133</a></td> -<td class="width40 bottom">unmittebar</td> -<td class="width40 bottom">unmittelbar</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1692">134</a></td> -<td class="width40 bottom">Auffassungsmitttel</td> -<td class="width40 bottom">Auffassungsmittel</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1695">134</a></td> -<td class="width40 bottom">des</td> -<td class="width40 bottom">das</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1715">136</a></td> -<td class="width40 bottom">ideele</td> -<td class="width40 bottom">ideelle</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1730">139</a></td> -<td class="width40 bottom">chrakterologische</td> -<td class="width40 bottom">charakterologische</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1820">144</a></td> -<td class="width40 bottom">rücksichtloser</td> -<td class="width40 bottom">rücksichtsloser</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1823">144</a></td> -<td class="width40 bottom">dass</td> -<td class="width40 bottom">daß</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1893">149</a></td> -<td class="width40 bottom">betimmten</td> -<td class="width40 bottom">bestimmten</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e1896">149</a></td> -<td class="width40 bottom">Ausser</td> -<td class="width40 bottom">Außer</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2108">165</a></td> -<td class="width40 bottom">erlößt</td> -<td class="width40 bottom">erlöst</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2161">169</a></td> -<td class="width40 bottom">sowie</td> -<td class="width40 bottom">so wie</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2219">173</a>, -<a class="pageref" href="#xd23e2234">174</a></td> -<td class="width40 bottom">[<i>Nicht in der Quelle</i>]</td> -<td class="width40 bottom">„</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2268">177</a></td> -<td class="width40 bottom">bervor</td> -<td class="width40 bottom">bevor</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2310">179</a></td> -<td class="width40 bottom">Phatasie</td> -<td class="width40 bottom">Phantasie</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2343">181</a></td> -<td class="width40 bottom">s ch</td> -<td class="width40 bottom">sich</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2392">186</a></td> -<td class="width40 bottom">metaphisischen</td> -<td class="width40 bottom">metaphysischen</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2549">194</a></td> -<td class="width40 bottom">innern</td> -<td class="width40 bottom">inneren</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2575">198</a></td> -<td class="width40 bottom">ensteht</td> -<td class="width40 bottom">entsteht</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2662">204</a></td> -<td class="width40 bottom">dem</td> -<td class="width40 bottom">den</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2886">226</a></td> -<td class="width40 bottom">Gattungscharaktern</td> -<td class="width40 bottom">Gattungscharakteren</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e2976">242</a></td> -<td class="width40 bottom">selbt</td> -<td class="width40 bottom">selbst</td> -</tr> -<tr> -<td class="width20"><a class="pageref" href="#xd23e3027">243</a></td> -<td class="width40 bottom">english</td> -<td class="width40 bottom">English</td> -</tr> -</table> -</div> -</div> - - - - - - - -<pre> - - - - - -End of Project Gutenberg's Die Philosophie der Freiheit, by Rudolf Steiner - -*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT *** - -***** This file should be named 53493-h.htm or 53493-h.zip ***** -This and all associated files of various formats will be found in: - http://www.gutenberg.org/5/3/4/9/53493/ - -Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed -Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project -Gutenberg (This book was produced from scanned images of -public domain material from the Google Books project.) - - -Updated editions will replace the previous one--the old editions will -be renamed. - -Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright -law means that no one owns a United States copyright in these works, -so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United -States without permission and without paying copyright -royalties. 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Redistribution is subject to the -trademark license, especially commercial redistribution. - -START: FULL LICENSE - -THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE -PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK - -To protect the Project Gutenberg-tm mission of promoting the free -distribution of electronic works, by using or distributing this work -(or any other work associated in any way with the phrase "Project -Gutenberg"), you agree to comply with all the terms of the Full -Project Gutenberg-tm License available with this file or online at -www.gutenberg.org/license. - -Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project -Gutenberg-tm electronic works - -1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg-tm -electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to -and accept all the terms of this license and intellectual property -(trademark/copyright) agreement. 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You may copy it, give it away or re-use it under the terms of -the Project Gutenberg License included with this eBook or online at -www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you'll have -to check the laws of the country where you are located before using this ebook. - - - -Title: Die Philosophie der Freiheit - Grundzüge einer modernen Weltanschauung - -Author: Rudolf Steiner - -Release Date: November 10, 2016 [EBook #53493] - -Language: German - -Character set encoding: ISO-8859-1 - -*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT *** - - - - -Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed -Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project -Gutenberg (This book was produced from scanned images of -public domain material from the Google Books project.) - - - - - - - - - - DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT. - - GRUNDZÜGE EINER MODERNEN WELTANSCHAUUNG. - - - VON - - DR. RUDOLF STEINER. - - Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher - Methode. - - - - BERLIN. - VERLAG VON EMIL FELBER. - 1894. - - - - - - - - - Alle Rechte vorbehalten. - - - - - - - - -INHALT. - - - Wissenschaft der Freiheit. Seite - - Die Ziele alles Wissens 3 - Das bewußte menschliche Handeln 9 - Der Grundtrieb zur Wissenschaft 22 - Das Denken im Dienste der Weltauffassung 31 - Die Welt als Wahrnehmung 52 - Das Erkennen der Welt 77 - Die menschliche Individualität 100 - Giebt es Grenzen des Erkennens? 108 - - - Die Wirklichkeit der Freiheit. - - Die Faktoren des Lebens 129 - Die Idee der Freiheit 136 - Freiheitsphilosophie und Monismus 162 - Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen) 170 - Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit) 177 - Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus) 191 - Individualität und Gattung 224 - - - Die letzten Fragen. - - Die Konsequenzen des Monismus 233 - - - - - - - - -WISSENSCHAFT DER FREIHEIT. - - -I. - -DIE ZIELE ALLES WISSENS. - - -Ich glaube einen Grundzug unseres Zeitalters richtig zu treffen, wenn -ich sage: der Kultus des menschlichen Individuums strebt gegenwärtig -dahin, Mittelpunkt aller Lebensinteressen zu werden. Mit Energie wird -die Überwindung jeder wie immer gearteten Autorität erstrebt. Was -gelten soll, muß seinen Ursprung in den Wurzeln der Individualität -haben. Abgewiesen wird alles, was die volle Entfaltung der Kräfte -des Einzelnen hemmt. "Ein jeglicher muß seinen Helden wählen, dem -er die Wege zum Olymp hinauf sich nacharbeitet," gilt nicht mehr für -uns. Wir lassen uns keine Ideale aufdrängen; wir sind überzeugt, daß -in jedem von uns etwas lebt, das edel ist und wert, zur Entwicklung -zu kommen, wenn wir nur tief genug, bis in den Grund unseres Wesens, -hinabzusteigen vermögen. Wir glauben nicht mehr daran, daß es einen -Normalmenschen giebt, zu dem alle hinstreben sollen. Unsere Anschauung -von der Vollkommenheit des Ganzen ist die, daß es auf der besonderen -Vollkommenheit jedes einzelnen Individuums beruht. Nicht das, was -jeder andere auch kann, wollen wir hervorbringen, sondern, was nach -der Eigentümlichkeit unseres Wesens nur uns möglich ist, soll als -unser Scherflein der Weltentwicklung einverleibt werden. Niemals -wollten die Künstler weniger wissen von Normen und Regeln der Kunst -als heute. Jeder behauptet ein Recht zu haben, das künstlerisch -zu gestalten, was ihm eigen ist. Es giebt Dramatiker, die lieber -im Dialekt schreiben, als in einer von der Grammatik geforderten -Normalsprache. - -Keinen besseren Ausdruck kann ich finden für diese Erscheinungen -als den: sie gehen hervor aus dem bis aufs Höchste gesteigerten -Freiheitsdrang des Individuums. Wir wollen nach keiner Richtung -abhängig sein; und wo Abhängigkeit sein muß, da ertragen wir sie nur, -wenn sie mit einem Lebensinteresse unseres Individuums zusammenfällt. - -Ein solches Zeitalter kann auch die Wahrheit nur aus der Tiefe des -menschlichen Wesens schöpfen wollen. Von Schillers bekannten zwei -Wegen: - - - "Wahrheit suchen wir beide, du außen im Leben, ich innen - In dem Herzen, und so findet sie jeder gewiß. - - Ist das Auge gesund, so begegnet es außen dem Schöpfer; - Ist es das Herz, dann gewiß spiegelt es innen die Welt" - - -wird der Gegenwart vorzüglich der zweite frommen. Eine Wahrheit, -die uns von außen kommt, trägt immer den Stempel der Unsicherheit -an sich. Nur was einem jeden von uns in seinem eigenen Innern als -Wahrheit erscheint, daran mögen wir glauben. - -Nur die Wahrheit kann uns Sicherheit bringen im Entwickeln unserer -individuellen Kräfte. Wer von Zweifeln gequält ist, dessen Kräfte -sind gelähmt. In einer Welt, die ihm rätselhaft ist, kann er kein -Ziel seines Schaffens finden. - -Wir wollen nicht mehr glauben; wir wollen wissen. Der Glaube fordert -Anerkennung von Wahrheiten, die wir nicht ganz durchschauen. Was wir -aber nicht durchschauen, widerstrebt dem Individuellen, das alles mit -seinem tiefsten Innern durchleben will. Nur das Wissen befriedigt uns, -das keiner äußeren Norm sich unterwirft, sondern aus dem Innenleben -der Persönlichkeit entspringt. - -Wir wollen auch kein solches Wissen, das in eingefrornen Schulregeln -sich ein- für allemal ausgestaltet hat, und in, für alle Zeiten -gültigen Kompendien aufbewahrt ist. Wir halten uns jeder berechtigt, -von seinen nächsten Erfahrungen, seinen unmittelbaren Erlebnissen -auszugehen, und von da aus zur Erkenntnis des ganzen Universums -aufzusteigen. Wir erstreben ein sicheres Wissen, aber jeder auf seine -eigene Art. - -Unsere wissenschaftlichen Lehren sollen auch nicht mehr eine solche -Gestalt annehmen, als wenn ihre Anerkennung Sache eines unbedingten -Zwanges wäre. Keiner von uns möchte einer wissenschaftlichen -Schrift einen Titel geben, wie einst Fichte: "Sonnenklarer Bericht -an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten -Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen." Heute -soll niemand zum Verstehen gezwungen werden. Wen nicht ein besonderes, -individuelles Bedürfnis zu einer Anschauung treibt, von dem fordern -wir keine Anerkennung. Auch dem noch unreifen Menschen, dem Kinde, -wollen wir gegenwärtig keine Erkenntnisse eintrichtern, sondern -wir suchen seine Fähigkeiten zu entwickeln, damit es nicht mehr zum -Verstehen gezwungen zu werden braucht, sondern verstehen will. - -Ich gebe mich keiner Illusion hin in Bezug auf diese Charakteristik -meines Zeitalters. Ich weiß, wie viel individualitätloses Schablonentum -lebt und sich breit macht. Aber ich weiß ebenso gut, daß viele meiner -Zeitgenossen im Sinne der angedeuteten Richtung ihr Leben einzurichten -suchen. Ihnen möchte ich diese Schrift widmen. Sie soll nicht "den -einzig möglichen" Weg zur Wahrheit führen, aber sie soll von demjenigen -erzählen, den einer eingeschlagen hat, dem es um Wahrheit zu thun ist. - -Die Schrift führt zuerst in abstraktere Gebiete, wo der Gedanke -scharfe Contouren ziehen muß, um zu sichern Punkten zu kommen. Aber -der Leser wird aus den dürren Begriffen heraus auch in das konkrete -Leben geführt. Ich bin eben durchaus der Ansicht, daß man auch -in das Ätherreich der Abstraktion sich erheben muß, wenn man das -Dasein nach allen Richtungen durchleben will. Wer nur mit den -Sinnen zu genießen versteht, der kennt die Leckerbissen des Lebens -nicht. Die orientalischen Gelehrten lassen die Lernenden erst Jahre -eines entsagenden und asketischen Lebens verbringen, bevor sie -ihnen mitteilen, was sie selbst wissen. Das Abendland fordert zur -Wissenschaft keine frommen Übungen und keine Askese mehr, aber es -verlangt dafür den guten Willen, kurze Zeit sich den unmittelbaren -Eindrücken des Lebens zu entziehen, und in das Gebiet der reinen -Gedankenwelt sich zu begeben. - -Der Gebiete des Lebens sind viele. Für jedes einzelne entwickeln -sich besondere Wissenschaften. Das Leben selbst aber ist eine -Einheit, und je mehr die Wissenschaften bestrebt sind, sich in die -einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie sich von -der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es muß ein Wissen geben, -das in den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, um den -Menschen zum vollen Leben wieder zurückzuführen. Der wissenschaftliche -Spezialforscher will sich durch seine Erkenntnisse ein Bewußtsein von -der Welt und ihren Wirkungen erwerben; in dieser Schrift ist das Ziel -ein philosophisches: die Wissenschaft soll selbst organisch-lebendig -werden. Die Einzelwissenschaften sind Vorstufen der hier angestrebten -Wissenschaft. Ein ähnliches Verhältnis herrscht in den Künsten. Der -Komponist arbeitet auf Grund der Kompositionslehre. Die letztere -ist eine Summe von Kenntnissen, deren Besitz eine notwendige -Vorbedingung des Komponierens ist. Im Komponieren dienen die Gesetze -der Kompositionslehre dem Leben, der realen Wirklichkeit. Genau -in demselben Sinne ist die Philosophie eine Kunst. Alle wirklichen -Philosophen waren Begriffskünstler. Für sie wurden die menschlichen -Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur -künstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch konkretes, -individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmächte. Wir haben dann -nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen -zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht; unser -wirkliches, thätiges Bewußtsein hat sich über ein bloß passives -Aufnehmen von Wahrheiten gestellt. - -Wie sich die Philosophie als Kunst zur Freiheit des Menschen verhält, -was die letztere ist, und ob wir ihrer teilhaftig sind oder es -werden können: das ist die Hauptfrage meiner Schrift. Alle anderen -wissenschaftlichen Ausführungen stehen hier nur, weil sie zuletzt -Aufklärung geben über jene, meiner Meinung nach, den Menschen am -nächsten liegenden Fragen. Eine "Philosophie der Freiheit" soll in -diesen Blättern gegeben werden. - -Alle Wissenschaft wäre nur Befriedigung müßiger Neugierde, wenn -sie nicht auf die Erhöhung des Daseinswertes der menschlichen -Persönlichkeit hinstrebte. Den wahren Wert erhalten die Wissenschaften -erst durch eine Darstellung der menschlichen Bedeutung ihrer -Resultate. Nicht die Veredlung eines einzelnen Seelenvermögens -kann Endzweck des Individuums sein, sondern die Entwicklung aller -in uns schlummernden Fähigkeiten. Das Wissen hat nur dadurch Wert, -daß es einen Beitrag liefert zur allseitigen Entfaltung der ganzen -Menschennatur. - -Diese Schrift faßt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und -Leben nicht so auf, daß der Mensch sich der Idee zu beugen hat und -seine Kräfte ihrem Dienst weihen soll, sondern in dem Sinne, daß er -sich der Ideenwelt bemächtigt, um sie zu seinen menschlichen Zielen, -die über die bloß wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen. - -Man muß sich der Idee als Herr gegenüberstellen, sonst gerät man -unter ihre Knechtschaft. - - - - - - - - -II. - -DAS BEWUSSTE MENSCHLICHE HANDELN. - - -Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln frei, oder steht er -unter dem Zwange einer ehernen Notwendigkeit? Auf wenige Fragen -ist soviel Scharfsinn gewendet worden, als auf diese. Die Idee der -Freiheit hat warme Anhänger wie hartnäckige Gegner in reicher Zahl -gefunden. Es giebt Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden für -einen beschränkten Geist erklären, der eine so offenkundige Thatsache -wie die Freiheit zu leugnen vermag. Ihnen stehen andere gegenüber, -die darin den Gipfel der Unwissenschaftlichkeit erblicken, wenn jemand -die Gesetzmäßigkeit der Natur auf dem Gebiete des menschlichen Handelns -und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird hier gleich -oft für das kostbarste Gut der Menschheit wie für die ärgste Illusion -erklärt. Unendliche Spitzfindigkeit wurde aufgewendet, um zu erklären, -wie sich die menschliche Freiheit mit dem Wirken in der Natur, der -doch auch der Mensch angehört, verträgt. Nicht geringer ist die Mühe, -mit der von anderer Seite begreiflich zu machen gesucht wurde, wie -eine solche Wahnidee hat entstehen können. Daß man es hier mit einer -der wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der -Wissenschaft zu thun hat, das fühlt jeder, bei dem nicht das Gegenteil -von Gründlichkeit der hervorstechendste Zug seines Charakters ist. Und -es gehört zu den traurigen Zeichen der Oberflächlichkeit gegenwärtigen -Denkens, daß ein Buch, das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung -einen "neuen Glauben" prägen will (Dav. Fried. Strauss: "Der alte -und neue Glaube"), über diese Frage nichts enthält als die Worte: -"Auf die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens haben wir uns -hierbei nicht einzulassen. Die vermeintlich indifferente Wahlfreiheit -ist von jeder Philosophie, die des Namens wert war, immer als ein -leeres Phantom erkannt worden; die sittliche Wertbestimmung der -menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt von jener Frage -unberührt." Nicht weil ich glaube, daß das Buch, in dem sie steht, -eine besondere Bedeutung hat, führe ich diese Stelle hier an, sondern -weil sie mir die Meinung auszusprechen scheint, bis zu der sich in der -fraglichen Angelegenheit die Mehrzahl unserer denkenden Zeitgenossen -aufzuschwingen vermag. Daß die Freiheit darin nicht bestehen könne, -von zwei möglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die -andere zu wählen, scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch -macht, den wissenschaftlichen Kinderschuhen entwachsen zu sein. Es -ist immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter Grund vorhanden, -warum man von mehreren möglichen Handlungen gerade eine bestimmte -zur Ausführung bringt. - -Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum heutigen Tage -die Hauptangriffe der Freiheitsgegner nur gegen die Wahlfreiheit. Sagt -doch sogar Herbert Spencer, dessen Ansichten mit jedem Tage an -Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien der Psychologie, von Herbert -Spencer, deutsche Ausgabe von Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): "Daß -aber jedermann auch nach Belieben begehren oder nicht begehren könne, -was der eigentliche, im Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das -wird freilich ebensosehr durch die Analyse des Bewußtseins, als durch -den Inhalt der vorhergehenden Kapitel (der Psychologie) verneint." Von -demselben Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie den Begriff -des freien Willens bekämpfen. Im Keime finden sich alle diesbezüglichen -Ausführungen schon bei Spinoza. Was dieser klar und einfach gegen -die Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde seitdem unzählige Male -wiederholt, nur eingehüllt zumeist in die spitzfindigsten theoretischen -Lehren, sodaß es schwer wird, den schlichten Gedankengang, auf den -es allein ankommt, zu erkennen. Spinoza schreibt in einem Briefe -vom Oktober oder November 1674: "Ich nenne nämlich die Sache frei, -die aus der bloßen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und -gezwungen nenne ich die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken -in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht z. B. Gott, -obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwendigkeit -seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles -andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt, -daß er alles erkennt. Sie sehen also, daß ich die Freiheit nicht in -ein freies Beschließen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze. - -"Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen herabsteigen, welche -sämtlich von äußeren Ursachen bestimmt werden, in fester und genauer -Weise zu bestehen und zu wirken. Um dies deutlicher einzusehen, wollen -wir uns eine ganz einfache Sache vorstellen. So erhält z. B. ein -Stein von einer äußeren, ihn stoßenden Ursache eine gewisse Menge -von Bewegung, mit der er nachher, wenn der Stoß der äußeren Ursache -aufgehört hat, notwendig fortfährt, sich zu bewegen. Dieses Beharren -des Steines in seiner Bewegung ist deshalb ein erzwungenes und kein -notwendiges, weil es durch den Stoß einer äußeren Ursache definiert -werden muß. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder anderen -einzelnen Sache, und mag sie noch so zusammengesetzt und zu vielem -geeignet sein, nämlich, daß jede Sache notwendig von einer äußeren -Ursache bestimmt wird, in fester und genauer Weise zu bestehen und -zu wirken. - -"Nehmen Sie nun, ich bitte, an, daß der Stein, während er sich bewegt, -denkt und weiß, er bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen -fortzufahren. Dieser Stein, der nur seines Strebens sich bewußt ist -und keineswegs gleichgültig sich verhält, wird glauben, daß er ganz -frei sei und daß er aus keinem anderen Grunde in seiner Bewegung -fortfahre, als weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche -Freiheit, die alle zu besitzen behaupten und die nur darin besteht, -daß die Menschen ihres Begehrens sich bewußt sind, aber die Ursachen, -von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das Kind, -daß es die Milch frei begehre, und der zornige Knabe, daß er frei -die Rache verlange, und der Furchtsame die Flucht. Ferner glaubt -der Betrunkene, daß er nach freiem Entschluß dies spreche, was er, -wenn er nüchtern geworden, gern nicht gesprochen hätte, und da dieses -Vorurteil allen Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht -davon befreien. Denn wenn auch die Erfahrung genügend lehrt, daß -die Menschen am wenigsten ihr Begehren mäßigen können und daß sie, -von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, das Bessere einsehen -und das Schlechtere thun, so halten sie sich doch für frei und zwar, -weil sie manches weniger stark begehren und manches Begehren leicht -durch die Erinnerung an anderes, dessen man sich oft entsinnt, -gehemmt werden kann." - -Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht vorliegt, wird -es auch leicht, den Grundirrtum, der darin steckt, aufzudecken. So -notwendig wie der Stein auf einen Anstoß hin eine bestimmte Bewegung -ausführt, ebenso notwendig soll der Mensch eine Handlung ausführen, -wenn er durch irgend einen Grund dazu getrieben wird. Nur weil der -Mensch ein Bewußtsein von seiner Handlung hat, hält er sich für -den freien Veranlasser derselben. Er übersieht dabei aber, daß eine -Ursache ihn treibt, der er unbedingt folgen muß. Der Irrtum in diesem -Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza und alle, die denken wie -er, übersehen, daß der Mensch nicht nur ein Bewußtsein von seiner -Handlung hat, sondern es auch von den Ursachen haben kann, von denen -er geleitet wird. Niemand wird es bestreiten, daß das Kind unfrei -ist, wenn es die Milch begehrt, daß der Betrunkene es ist, wenn er -Dinge spricht, die er später bereut. Beide wissen nichts von den -Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus thätig sind, und unter -deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es berechtigt, -Handlungen dieser Art in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen -sich der Mensch nicht nur seines Handelns bewußt ist, sondern auch der -Gründe, die ihn veranlassen? Sind die Handlungen der Menschen denn -von einerlei Art? Darf die That des Kriegers auf dem Schlachtfelde, -die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, des Staatsmannes -in verwickeltsten diplomatischen Angelegenheiten wissenschaftlich -auf gleiche Stufe gestellt werden mit der des Kindes, wenn es nach -Milch begehrt? Wohl ist es wahr, daß man die Lösung einer Aufgabe -da am besten versucht, wo die Sache am einfachsten ist. Aber oft -schon hat der Mangel an Unterscheidungsvermögen endlose Verwirrung -gebracht. Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich -weiß, warum ich etwas thue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunächst -scheint das eine ganz selbstverständliche Wahrheit zu sein. Und doch -wird von den Gegnern der Freiheit nie darnach gefragt: ob denn ein -Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich -in gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß, -der das Kind veranlaßt, nach Milch zu schreien. - -Eduard von Hartmann behauptet in seiner "Phänomenologie des -sittlichen Bewußtseins" (S. 451), das menschliche Wollen hänge -von zwei Hauptfaktoren ab: von den Beweggründen und von dem -Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich, oder -doch ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr -Wollen von außen als bestimmt; nämlich durch die Umstände, die an -sie herantreten. Erwägt man aber, daß verschiedene Menschen eine -Vorstellung erst dann zum Beweggrund ihres Handelns machen, wenn ihr -Charakter ein solcher ist, der durch die entsprechende Vorstellung -zu einer Begehrung veranlaßt wird, so erscheint der Mensch von innen -bestimmt und nicht von außen. Der Mensch glaubt nun, weil er, gemäß -seinem Charakter, eine ihm von außen aufgedrängte Vorstellung erst -zum Beweggrund machen muß: er sei frei, d. h. unabhängig von äußeren -Beweggründen. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von Hartmann, daß: -"wenn wir auch selbst die Vorstellungen erst zu Motiven erheben, so -thun wir dies doch nicht willkürlich, sondern nach der Notwendigkeit -unserer charakterologischen Veranlagung, also nichts weniger als -frei." Auch hier bleibt der Umstand ohne alle Berücksichtigung, der -besteht zwischen Beweggründen, die ich erst auf mich wirken lasse, -nachdem ich sie mit meinem Bewußtsein durchdrungen habe, und solchen, -denen ich folge, ohne daß ich ein klares Wissen von ihnen besitze. - -Und dies führt unmittelbar auf den Standpunkt, von dem aus hier die -Sache angesehen werden soll. Darf die Frage nach der Freiheit unseres -Willens überhaupt einseitig für sich versucht werden? Und wenn nicht: -mit welcher andern muß sie notwendig verknüpft werden? - -Ist ein Unterschied zwischen einem bewußten Beweggrund meines Handelns -und einem unbewußten, dann wird der erstere auch eine Handlung nach -sich ziehen, die anders beurteilt werden muß, als eine solche aus -blindem Drange. Die Frage nach diesem Unterschied wird also die erste -sein. Und was sie ergiebt, davon wird es erst abhängen, wie wir uns -zu der eigentlichen Freiheitsfrage zu stellen haben. - -Was heißt es, ein Wissen von den Gründen seines Handelns haben? Man -hat diese Frage zu wenig berücksichtigt, weil man leider immer in zwei -Teile zerrissen hat, was ein untrennbares Ganzes ist: den Menschen. Den -Handelnden und den Erkennenden unterschied man, und leer ausgegangen -ist dabei nur der, auf den es vor allen andern Dingen ankommt: der -aus Erkenntnis Handelnde. - -Man sagt: frei sei der Mensch, wenn er nur unter der Herrschaft seiner -Vernunft stehe und nicht unter der der animalischen Begierden. Oder -auch: Freiheit bedeute, sein Leben und Handeln nach Zwecken und -Entschlüssen bestimmen zu können. - -Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts gewonnen. Denn das -ist ja eben die Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke und Entschlüsse in -gleicher Weise auf den Menschen einen Zwang ausüben wie animalische -Begierden. Wenn ohne mein Zuthun ein vernünftiger Entschluß in mir -auftaucht, gerade mit derselben Notwendigkeit wie Hunger und Durst, -dann kann ich ihm nur notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist -eine Illusion. - -Eine andere Redensart lautet: Freisein heißt: nicht wollen können, -was man will, sondern thun können, was man will. Diesem Gedanken -hat der Dichterphilosoph Robert Hamerling in seiner "Atomistik des -Willens" einen scharfumrissenen Ausdruck gegeben. "Der Mensch kann -allerdings thun, was er will -- aber er kann nicht wollen, was er will, -weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! -- Er kann nicht wollen -was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal näher an. Ist -ein vernünftiger Sinn darin? Freiheit des Wollens müßte also darin -bestehen, daß man ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen könnte? Aber -was heißt denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies lieber zu -thun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, -hieße etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriffe des Wollens -ist der des Motivs unzertrennlich verknüpft. Ohne ein bestimmendes -Motiv ist der Wille ein leeres Vermögen: erst durch das Motiv wird er -thätig und reell. Es ist also ganz richtig, daß der menschliche Wille -insofern nicht "frei" ist, als seine Richtung immer durch das stärkste -der Motive bestimmt ist. Aber es muß andererseits zugegeben werden, -daß es absurd ist, dieser "Unfreiheit" gegenüber von einer denkbaren -"Freiheit" des Willens zu reden, welche dahin ginge, wollen zu können, -was man nicht will." (Atomistik des Willens S. 213 f.) - -Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen gesprochen, ohne auf den -Unterschied zwischen unbewußten und bewußten Rücksicht zu nehmen. Wenn -ein Motiv auf mich wirkt und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil -es sich als das "stärkste" unter seinesgleichen erweist, dann hört -der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie soll es für -mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas thun kann oder nicht, wenn -ich von dem Motive gezwungen werde, es zu thun? Nicht darauf kommt -es zunächst an: ob ich dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat, -etwas thun kann oder nicht, sondern ob es nur solche Motive giebt, -die mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen muß, -dann ist es mir unter Umständen höchst gleichgültig, ob ich es auch -thun kann. Wenn mir wegen meines Charakters und wegen der in meiner -Umgebung herrschenden Umstände ein Motiv aufgedrängt wird, das sich -meinem Denken gegenüber als unvernünftig erweist, dann müßte ich -sogar froh sein, wenn ich nicht könnte, was ich will. - -Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaßten Entschluß zur -Ausführung bringen kann, sondern wie der Entschluß in mir entsteht. - -Was den Menschen von allen andern organischen Wesen unterscheidet, -ist sein vernünftiges Denken. Thätig zu sein, hat er mit anderen -Organismen gemein. Nichts ist damit gewonnen, wenn man zur Aufhellung -des Freiheitsbegriffes für das Handeln des Menschen nach Analogieen -im Tierreiche sucht. Die moderne Naturwissenschaft liebt solche -Analogieen. Und wenn es ihr gelungen ist, bei den Tieren etwas dem -menschlichen Verhalten Ähnliches gefunden zu haben, glaubt sie, die -wichtigste Frage der Wissenschaft vom Menschen berührt zu haben. Zu -welchen Mißverständnissen diese Meinung führt, zeigt sich z. B. in -dem Buche: "Die Illusion der Willensfreiheit" von P. Rée, 1885, der -(S. 5) über die Freiheit folgendes sagt: "Daß es uns so scheint, -als ob die Bewegung des Steines notwendig, des Esels Wollen nicht -notwendig wäre, ist leicht erklärlich. Die Ursachen, welche den -Stein bewegen, sind ja draußen und sichtbar. Die Ursachen aber, -vermöge deren der Esel will, sind drinnen und unsichtbar: zwischen -uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale -des Esels..... Man sieht die kausale Bedingtheit nicht, und meint -daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, erklärt man, sei zwar die -Ursache der Umdrehung [des Esels], selbst aber sei es unbedingt; es -sei ein absoluter Anfang." Also auch hier wieder wird über Handlungen -des Menschen, bei denen er ein Bewußtsein von den Gründen seines -Handelns hat, einfach hinweggegangen, denn Rée erklärt: "zwischen -uns und der Stätte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des -Esels". Daß es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber solche der -Menschen giebt, bei denen zwischen uns und der Handlung das bewußt -gewordene Motiv liegt, davon hat, schon nach diesen Worten, Rée keine -Ahnung. Er beweist das einige Seiten später auch noch durch die Worte: -"Wir nehmen die Ursachen nicht wahr, durch welche unser Wollen bedingt -wird, daher meinen wir, es sei überhaupt nicht ursachlich bedingt." - -Doch genug der Beispiele, welche beweisen, daß viele gegen die Freiheit -kämpfen, ohne zu wissen, was Freiheit überhaupt ist. - -Daß eine Handlung nicht frei sein kann, von der der Thäter nicht weiß, -warum er sie vollbringt, ist ganz selbstverständlich. Wie verhält -es sich aber mit einer solchen, über deren Gründe gedacht wird? Das -führt uns auf die Frage: welches ist der Ursprung und die Bedeutung -des Denkens? Wenn wir wissen, was Denken im allgemeinen bedeutet, -dann wird es auch leicht sein, klar darüber zu werden, was für eine -Rolle das Denken beim menschlichen Handeln spielt. "Das Denken macht -die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste", sagt -Hegel mit Recht, und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen -Handeln sein eigentümliches Gepräge geben. - -Keineswegs soll behauptet werden, daß all unser Handeln nur aus -der nüchternen Überlegung unseres Verstandes fließe. Nur diejenigen -Handlungen als im höchsten Sinne menschlich hinzustellen, die aus -dem abstrakten Urteil hervorgehen, liegt mir ganz fern. Aber sobald -sich unser Handeln herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein -animalischer Begierden, sind unsere Beweggründe immer von Gedanken -durchsetzt. Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns, -die sich nicht in kalte Verstandesbegriffe auflösen lassen. Man sagt: -das Herz, das Gemüt treten da in ihre Rechte. Ohne Zweifel. Aber das -Herz und das Gemüt schaffen keine Beweggründe des Handelns. Sie setzen -dieselben voraus. In meinem Herzen stellt sich das Mitleid ein, wenn -in meinem Bewußtsein die Vorstellung einer mitleiderregenden Person -aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch den Kopf. Davon macht -auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die bloße Äußerung -des niedrigen Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den -Vorstellungen, die wir uns von dem geliebten Wesen machen. Und je -idealistischer diese Vorstellungen sind, desto beseligender ist die -Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefühles. Man sagt: die -Liebe mache blind für die Schwächen des geliebten Wesens. Die Sache -kann auch umgekehrt angefaßt werden und behauptet: die Liebe öffne -gerade für die Vorzüge das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen -Vorzügen vorbei, ohne sie zu bemerken. Der eine sieht sie, und eben -deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was hat er anderes gethan: -als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere keine -haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt. - -Wir mögen die Sache anfassen, wie wir wollen: immer klarer muß es -werden, daß die Frage nach dem Wesen des menschlichen Handelns die -andere voraussetzt nach dem Ursprunge des Denkens. Ich wende mich -daher zunächst dieser Frage zu. - - - - - - - - -III. - -DER GRUNDTRIEB ZUR WISSENSCHAFT. - - - "Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, - Die eine will sich von der andern trennen; - Die eine hält, in derber Liebeslust, - Sich an die Welt mit klammernden Organen; - Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust - Zu den Gefilden hoher Ahnen." - - (Faust I, 1112-1117.) - - -Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der menschlichen Natur -begründeten Charakterzug aus. Kein einheitlich organisiertes Wesen -ist der Mensch. Er verlangt stets mehr, als die Welt ihm freiwillig -giebt. Bedürfnisse hat die Natur uns gegeben, und die Befriedigung -überläßt sie unserer eigenen Thätigkeit. Reichlich sind die Gaben, -die uns zugeteilt, aber noch reichlicher ist unser Begehren. Wir -scheinen zur Unzufriedenheit geboren. Nur ein besonderer Fall -dieser Unzufriedenheit ist unser Erkenntnisdrang. Wir blicken einen -Baum zweimal an. Wir sehen das eine Mal seine Äste in Ruhe, das -andere Mal in Bewegung. Wir geben uns mit dieser Beobachtung nicht -zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum das eine Mal ruhend, das -andere Mal in Bewegung dar? So fragen wir. Jeder Blick in die Natur -erzeugt in uns eine Summe von Fragen. Mit jeder Erscheinung, die uns -entgegentritt, ist uns eine Aufgabe mitgegeben. Jedes Erlebnis wird -uns zum Rätsel. Wir sehen aus dem Ei ein dem Muttertiere ähnliches -Wesen hervorgehen: wir fragen nach dem Grunde dieser Ähnlichkeit. Wir -beobachten an einem Lebewesen Wachstum und Entwicklung bis zu einem -bestimmten Grade der Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen -dieser Erfahrung. Nirgends sind wir mit dem zufrieden, was die Natur -vor unseren Sinnen ausbreitet. Wir suchen überall nach dem, was wir -Erklärung der Thatsachen nennen. - -Der Überschuß dessen, was wir in den Dingen suchen, über das, was -uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in -zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewußt. Wir -stellen uns als ein selbständiges Wesen der Welt gegenüber. Das -Universum erscheint uns in den zwei Gegensätzen: Ich und Welt. - -Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald -das Bewußtsein in uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das -Gefühl, daß wir doch zur Welt gehören, daß ein Band besteht, das uns -verbindet, daß wir nicht ein Wesen außerhalb, sondern innerhalb des -Universums sind. - -Dieses Gefühl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu überbrücken. Und -in der Überbrückung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das -ganze geistige Streben der Menschheit. Die Geschichte des geistigen -Lebens ist ein fortwährendes Suchen der Einheit zwischen uns und -der Welt. Religion, Kunst und Wissenschaft verfolgen gleichermaßen -dieses Ziel. Der Religiös-Gläubige sucht in der Offenbarung, die ihm -Gott zuteil werden läßt, die Lösung der Welträtsel, die ihm sein mit -der bloßen Erscheinungswelt unzufriedenes Ich aufgiebt. Der Künstler -sucht dem Stoffe die Ideen seines Ich einzubilden, um das in seinem -Innern Lebende mit der Außenwelt zu versöhnen. Auch er fühlt sich -unbefriedigt von der bloßen Erscheinungswelt und sucht ihr jenes -Mehr einzuformen, das sein Ich, über sie hinausgehend, birgt. Der -Denker sucht nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt denkend zu -durchdringen, was er beobachtend erfährt. Erst wenn wir den Weltinhalt -zu unserem Gedankeninhalt gemacht haben, erst dann finden wir den -Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelöst haben. Wir werden -später sehen, daß dieses Ziel nur erreicht wird, wenn die Aufgabe des -wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer aufgefaßt wird, -als dies oft geschieht. Das ganze Verhältnis, das ich hier dargelegt -habe, tritt uns in einer weltgeschichtlichen Erscheinung entgegen: -in dem Gegensatze der einheitlichen Weltauffassung oder des Monismus -und der Zweiweltentheorie oder des Dualismus. Der Dualismus richtet den -Blick nur auf die von dem Bewußtsein des Menschen vollzogene Trennung -zwischen Ich und Welt. Sein ganzes Streben ist ein ohnmächtiges Ringen -nach der Versöhnung dieser Gegensätze, die er bald Geist und Materie, -bald Subjekt und Objekt, bald Denken und Erscheinung nennt. Er hat -ein Gefühl, daß es eine Brücke geben muß zwischen den beiden Welten, -aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Der Monismus richtet -den Blick allein auf die Einheit und sucht die einmal vorhandenen -Gegensätze zu leugnen oder zu verwischen. Keine von den beiden -Anschauungen kann befriedigen, denn sie werden den Thatsachen nicht -gerecht. Der Dualismus sieht Geist (Ich) und Materie (Welt) als zwei -grundverschiedene Wesenheiten an, und kann deshalb nicht begreifen, -wie beide aufeinander wirken können. Wie soll der Geist wissen, -was in der Materie vorgeht, wenn ihm deren eigentümliche Natur ganz -fremd ist? Oder wie soll er unter diesen Umständen auf sie wirken, -so daß sich seine Absichten in Thaten umsetzen? Die widersinnigsten -Hypothesen wurden aufgestellt, um diese Fragen zu lösen. Aber auch -mit dem Monismus steht es bis heute nicht viel besser. Er hat sich bis -jetzt in einer dreifachen Art zu helfen gesucht: entweder er leugnet -den Geist und wird zum Materialismus; oder er leugnet die Materie, -um im Spiritualismus sein Heil zu suchen; oder aber er behauptet, daß -auch schon in dem einfachsten Weltwesen Materie und Geist untrennbar -verbunden sind, weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte, -wenn in dem Menschen diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja -nirgends getrennt sind. - -Der Materialismus kann niemals eine befriedigende Welterklärung -liefern. Denn jeder Versuch einer Erklärung muß damit beginnen, -daß man sich Gedanken über die Welterscheinungen bildet. Der -Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem Gedanken der Materie -oder der materiellen Vorgänge. Damit hat er bereits zwei verschiedene -Thatsachengebiete vor sich: die materielle Welt und die Gedanken -über sie. Er sucht die letzteren dadurch zu begreifen, daß er sie als -einen rein materiellen Prozeß auffaßt. Er glaubt, daß das Denken im -Gehirne etwa so zustande komme, wie die Verdauung in den animalischen -Organen. So wie er der Materie mechanische, chemische und organische -Wirkungen zuschreibt, so legt er ihr auch die Fähigkeit bei, unter -bestimmten Bedingungen zu denken. Er vergißt, daß er nun das Problem -nur an einen andern Ort verlegt hat. Statt sich selbst, schreibt er -die Fähigkeit des Denkens der Materie zu. Und damit ist er wieder an -seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, über ihr eigenes -Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach mit sich zufrieden -und nimmt ihr Dasein hin? Von dem bestimmten Subjekt, von unserem -eigenen Ich hat er den Blick abgewandt und auf ein unbestimmtes, -nebelhaftes Gebilde ist er gekommen. Und hier tritt ihm dasselbe -Rätsel entgegen. Die materialistische Anschauung vermag das Problem -nicht zu lösen, sondern nur zu verschieben. - -Wie steht es mit der spiritualistischen? Der Spiritualist leugnet -die Materie (die Welt) und faßt sie nur als ein Produkt des Geistes -(des Ich) auf. Er stellt sich vor, daß die ganze Erscheinungswelt nur -ein aus dem Geiste herausgesponnenes Wesen sei. Diese Weltanschauung -sieht sich sofort in die Enge getrieben, wenn sie den Versuch -macht, irgend eine konkrete Erscheinung aus dem Geiste heraus zu -entwickeln. Sie kann es weder im Erkennen noch im Handeln. Will man -die Aussenwelt wirklich erkennen, so muß man den Blick nach außen -wenden und eine Anleihe bei der Erfahrung machen. Ohne dieses kann -unser Geist zu keinem Inhalt kommen. Ebenso müssen wir, wenn wir -ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hülfe der materiellen Stoffe -und Kräfte in Wirklichkeit umsetzen. Wir sind also auf die Außenwelt -angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, Idealist, -ist Johann Gottlieb Fichte. Er versuchte das ganze Weltgebäude aus -dem "Ich" abzuleiten. Was ihm dabei wirklich gelungen ist, ist ein -großartiges Gedankenbild der Welt, ohne allen Erfahrungsinhalt. So -wenig es dem Materialisten möglich ist, den Geist, ebensowenig ist -es dem Idealisten möglich, die materielle Außenwelt wegzudekretieren. - -Eine merkwürdige Abart des Idealismus ist die Anschauung -Fried. Alb. Langes, wie er sie in seiner vielgelesenen "Geschichte -des Materialismus" vertreten hat. Er nimmt an, daß der Materialismus -ganz recht hat, wenn er alle Welterscheinungen, einschließlich -unseres Denkens, für das Produkt rein stofflicher Vorgänge erklärt; -nur sei umgekehrt die Materie und ihre Vorgänge selbst wieder ein -Produkt unseres Denkens. "Die Sinne geben uns Wirkungen der Dinge, -nicht getreue Bilder, oder gar die Dinge selbst. Zu diesen bloßen -Wirkungen gehören aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in -ihm gedachten Molecularschwingungen." D. h. unser Denken wird von den -materiellen Prozessen erzeugt und diese von unserem Denken. Langes -Philosophie ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte -Geschichte des wackeren Münchhausen, der sich an seinem eigenen -Haarschopf frei in der Luft festhält. - -Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem einfachsten Wesen -(Atom) bereits die beiden Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt -sieht. Damit ist aber auch nichts erreicht, als daß die Frage, -die eigentlich in unserem Bewußtsein entsteht, auf einen anderen -Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in -einer zweifachen Weise zu äußern, wenn es eine ungetrennte Einheit ist? - -Allen diesen Standpunkten gegenüber muß geltend gemacht werden, -das uns der Grund- und Urgegensatz zuerst in unserem eigenen -Bewußtsein entgegentritt. Wir sind es selbst, die wir uns von -dem Mutterboden der Natur loslösen, und uns als "Ich" der "Welt" -gegenüberstellen. Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz -"Die Natur" aus: "Wir leben mitten in ihr (der Natur) und sind ihr -fremde. Sie spricht unaufhörlich mit uns, und verrät uns ihr Geheimnis -nicht." Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: "Die Menschen sind alle -in ihr und sie in allen." - -So wahr es ist, daß wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist -es, daß wir fühlen: wir sind in ihr und gehören zu ihr. Es kann nur -ihr eigenes Wirken sein, das auch in uns lebt. - -Wir müssen den Weg zu ihr zurück wieder finden. Eine einfache -Überlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgerissen -von der Natur; aber wir müssen doch etwas mit herübergenommen haben in -unser eigenes Wesen. Dieses Naturwesen in uns müssen wir aufsuchen, -dann werden wir den Zusammenhang auch wieder finden. Das versäumt -der Dualismus. Er hält das menschliche Innere für ein der Natur ganz -fremdes Geistwesen und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein -Wunder, daß er das Bindeglied nicht finden kann. Wir können die -Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr -Gleiche in unserem eigenen Innern wird uns der Führer sein. Damit -ist uns unsere Bahn vorgezeichnet. Wir wollen keine Spekulationen -anstellen über die Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen -aber hinuntersteigen in die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene -Elemente zu finden, die wir herübergerettet haben bei unserer Flucht -aus der Natur. - -Die Erforschung unseres Wesens muß uns die Lösung des Rätsels -bringen. Wir müssen an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen können: -hier sind wir nicht mehr bloß "Ich", hier liegt etwas, was mehr als -"Ich" ist. - -Ich bin darauf gefaßt, daß mancher, der bis hierher gelesen hat, -meine Ausführungen nicht "dem gegenwärtigen Stande der Wissenschaft" -gemäß findet. Ich kann dem gegenüber nur erwidern, daß ich es bisher -mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu thun haben wollte, -sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in -seinem eigenen Bewußtsein erlebt. Daß dabei auch einzelne Sätze über -Versöhnungsversuche des Bewußtseins mit der Welt eingeflossen sind, -hat nur den Zweck, die eigentlichen Thatsachen zu verdeutlichen. Ich -habe deshalb auch keinen Wert darauf gelegt, die einzelnen Ausdrücke, -wie "Ich", "Geist", "Welt", "Natur" u. s. w. in der präcisen Weise zu -gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie üblich ist. Das -alltägliche Bewußtsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft -nicht, und um eine Aufnahme des alltäglichen Thatbestandes handelte es -sich bisher bloß. Der Einwand, daß meine bisherigen Ausführungen der -Wissenschaft nicht entsprechen, gliche etwa dem, der jemand gemacht -würde, wenn er ein Gedicht zunächst recitierte und nicht gleich bei -jeder Zeile eine ästhetisch-wissenschaftliche Kritik gäbe. Nicht wie -die Wissenschaft bisher das Bewußtsein interpretiert hat, geht mich -an, sondern wie sich dasselbe stündlich darlebt. - - - - - - - - -IV. - -DAS DENKEN IM DIENSTE DER WELTAUFFASSUNG. - - -Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestoßen wird, ihre -Bewegung auf eine andere überträgt, so bleibe ich auf den Verlauf -dieses beobachteten Vorganges ganz ohne Einfluß. Die Bewegungsrichtung -und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die Richtung und -Schnelligkeit der ersten bestimmt. So lange ich mich bloß als -Beobachter verhalte, weiß ich über die Bewegung der zweiten Kugel -erst dann etwas zu sagen, wenn dieselbe eingetreten ist. Anders ist -die Sache, wenn ich über den Inhalt meiner Beobachtung nachzudenken -beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem Vorgange Begriffe zu -bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in Verbindung -mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen -Umstände in Erwägung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche -also zu dem Vorgange, der sich ohne mein Zuthun abspielt, einen zweiten -hinzuzufügen, der sich in der begrifflichen Sphäre vollzieht. Der -letztere ist von mir abhängig. Das zeigt sich dadurch, daß ich mich -mit der Beobachtung begnügen und auf alles Begriffesuchen verzichten -kann, wenn ich kein Bedürfnis darnach habe. Wenn dieses Bedürfnis aber -vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe: -Kugel, Elasticität, Bewegung, Stoß, Geschwindigkeit u. s. w. in -eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu welcher der beobachtete -Vorgang in einem bestimmten Verhältnisse steht. So gewiß es nun ist, -daß sich der Vorgang unabhängig von mir vollzieht, so gewiß ist es, -daß sich der begriffliche Prozeß ohne mein Zuthun nicht abspielen kann. - -Ob diese meine Thätigkeit wirklich der Ausfluß meines selbständigen -Wesens ist, oder ob die modernen Physiologen Recht haben, welche -sagen, daß wir nicht denken können, wie wir wollen, sondern denken -müssen, wie es die gerade in unserem Bewußtsein vorhandenen Gedanken -und Gedankenverbindungen bestimmen (vergl. Ziehen, Leitfaden der -physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand -einer späteren Auseinandersetzung sein. Vorläufig wollen wir bloß -die Thatsache feststellen, daß wir uns fortwährend gezwungen fühlen, -zu den ohne unser Zuthun uns gegebenen Gegenständen und Vorgängen -Begriffe und Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer -gewissen Beziehung stehen. Ob dies Thun in Wahrheit unser Thun ist -oder ob wir es einer unabänderlichen Notwendigkeit gemäß vollziehen, -lassen wir vorläufig dahin gestellt. Daß es uns zunächst als das -unserige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, daß -uns mit den Gegenständen nicht zugleich deren Begriffe mitgegeben -werden. Daß ich selbst der Thätige bin, mag auf einem Schein beruhen; -der unmittelbaren Beobachtung stellt sich die Sache jedenfalls so -dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, daß wir zu einem -Vorgange ein begriffliches Gegenstück hinzufinden? - -Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich für -mich die Teile eines Vorganges zu einander verhalten vor und nach der -Auffindung der entsprechenden Begriffe. Die bloße Beobachtung kann -die Teile eines gegebenen Vorganges in ihrem Verlaufe verfolgen; -ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen -dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und -mit einer bestimmten Geschwindigkeit gegen die zweite sich bewegen; -was nach erfolgtem Stoß geschieht, muß ich abwarten und kann es dann -auch wieder nur mit den Augen verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke -mir im Augenblicke des Stoßes jemand das Feld, auf dem der Vorgang -sich abspielt, so bin ich -- als bloßer Beobachter -- ohne Kenntnis, -was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich für die Konstellation -der Verhältnisse vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden -habe. In diesem Falle kann ich angeben, was geschieht, auch wenn die -Möglichkeit der Beobachtung aufhört. Ein bloß beobachteter Vorgang oder -Gegenstand ergiebt aus sich selbst nichts über seinen Zusammenhang -mit anderen Vorgängen oder Gegenständen. Dieser Zusammenhang wird -erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet. - -Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles -geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen -bewußt ist. Die Verrichtungen des gemeinen Menschenverstandes und die -verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf diesen beiden -Grundsäulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen -Urgegensätzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, -Erscheinung und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille, -Begriff und Materie, Kraft und Stoff, Bewußtes und Unbewußtes. Es -läßt sich aber leicht zeigen, daß allen diesen Gegensätzen der -von Beobachtung und Denken, als der für den Menschen wichtigste, -vorangehen muß. - -Was für ein Prinzip wir auch aufstellen mögen: wir müssen es irgendwo -als von uns beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens, -der von jedem anderen nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder -Philosoph, der anfängt über seine Urprinzipien zu sprechen, muß sich -der begrifflichen Form, und damit des Denkens bedienen. Er giebt -damit indirekt zu, daß er zu seiner Bethätigung das Denken bereits -voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der -Weltentwicklung ist, darüber werde hier noch nichts ausgemacht. Daß -aber der Philosoph ohne das Denken kein Wissen darüber gewinnen kann, -das ist von vornherein klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen -mag das Denken eine Nebenrolle spielen, beim Zustandekommen einer -Ansicht darüber kommt ihm aber sicher eine Hauptrolle zu. - -Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation, -daß wir derselben bedürfen. Unser Denken über ein Pferd und der -Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die für uns getrennt auftreten. Und -dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung zugänglich. So wenig -wir durch das bloße Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von -demselben machen können, ebensowenig sind wir im Stande, durch bloßes -Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen. - -Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. Denn auch -das Denken müssen wir erst durch Beobachtung kennen lernen. Es war -wesentlich die Beschreibung einer Beobachtung, als wir am Eingange -dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an einem Vorgange -entzündet und über das ohne sein Zuthun Gegebene hinausgeht. Alles -was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden wir durch die -Beobachtung erst gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen, -Anschauungen, die Gefühle, Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde, -Vorstellungen, Begriffe und Ideen, sämtliche Illusionen und -Hallucinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben. - -Nur unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt doch -wesentlich von allen andern Dingen. Die Beobachtung eines Tisches, -eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese Gegenstände auf dem -Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber über diese -Gegenstände beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte ich, -das Denken über den Tisch führe ich aus, aber ich beobachte es nicht -in demselben Augenblicke. Ich muß mich erst auf einen Standpunkt -außerhalb meiner eigenen Thätigkeit versetzen, wenn ich neben dem -Tische auch mein Denken über den Tisch beobachten will. Während das -Beobachten der Gegenstände und Vorgänge und das Denken darüber ganz -alltägliche, mein fortlaufendes Leben ausfüllende Zustände sind, -ist die Beobachtung des Denkens eine Art Ausnahmezustand. Diese -Thatsache muß in entsprechender Weise berücksichtigt werden, wenn -es sich darum handelt, das Verhältnis des Denkens zu allen anderen -Beobachtungsinhalten zu bestimmen. Man muß sich klar darüber sein, -daß man bei der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren -anwendet, das für die Betrachtung des ganzen übrigen Weltinhaltes -den normalen Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen -Zustandes für das Denken selbst nicht eintritt. - -Es könnte jemand den Einwand machen, daß das gleiche, was ich hier -von dem Denken bemerkt habe, auch von dem Fühlen und den übrigen -geistigen Thätigkeiten gelte. Wenn wir z. B. das Gefühl der Lust haben, -so entzünde sich das auch an einem Gegenstande, und ich beobachte -zwar diesen Gegenstand, nicht aber das Gefühl der Lust. Dieser -Einwand beruht aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht -in demselben Verhältnisse zu ihrem Gegenstande wie der Begriff, den -das Denken bildet. Ich bin mir auf das bestimmteste bewußt, daß der -Begriff einer Sache durch meine Thätigkeit gebildet wird, während die -Lust in mir auf ähnliche Art durch einen Gegenstand erzeugt wird, wie -z. B. die Veränderung, die ein fallender Stein in einem Gegenstande -bewirkt, auf den er auffällt. Für die Beobachtung ist die Lust in -genau derselben Weise gegeben, wie der sie veranlassende Vorgang. Ein -Gleiches gilt nicht vom Begriffe. Ich kann fragen: warum erzeugt ein -bestimmter Vorgang bei mir das Gefühl der Lust? Aber ich kann durchaus -nicht fragen: warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte Summe -von Begriffen? Das hätte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken über -einen Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich -kann dadurch nichts über mich erfahren, daß ich für die beobachtete -Veränderung, die ein gegen eine Fensterscheibe geworfener Stein in -dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. Aber ich erfahre -sehr wohl etwas über meine Persönlichkeit, wenn ich das Gefühl kenne, -das ein bestimmter Vorgang in mir erweckt. Wenn ich einem beobachteten -Gegenstand gegenüber sage: dies ist eine Rose, so sage ich über mich -selbst nicht das Geringste aus; wenn ich aber von demselben Dinge sage: -es bereitet mir das Gefühl der Lust, so habe ich nicht nur die Rose, -sondern auch mich selbst in meinem Verhältnis zur Rose charakterisiert. - -Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fühlen der Beobachtung -gegenüber kann also nicht die Rede sein. Dasselbe ließe sich leicht -auch für die andern Thätigkeiten des menschlichen Geistes ableiten. Sie -gehören dem Denken gegenüber in eine Reihe mit anderen beobachteten -Gegenständen und Vorgängen. Es gehört eben zu der eigentümlichen Natur -des Denkens, daß es eine Thätigkeit ist, die bloß auf den beobachteten -Gegenstand gelenkt ist und nicht auf die denkende Persönlichkeit. Das -spricht sich schon in der Art aus, wie wir unsere Gedanken über eine -Sache zum Ausdruck bringen im Gegensatz zu unseren Gefühlen oder -Willensakten. Wenn ich einen Gegenstand sehe und diesen als einen -Tisch erkenne, werde ich im allgemeinen nicht sagen: ich denke über -einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich sagen: -ich freue mich über den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben gar -nicht darauf an, auszusprechen, daß ich zu dem Tisch in ein Verhältnis -trete; in dem zweiten Falle handelt es sich aber gerade um dieses -Verhältnis. Mit dem Ausspruch: ich denke über einen Tisch, trete ich -bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand ein, wo etwas -zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in unserer geistigen -Thätigkeit immer mitenthalten ist, aber nicht als beobachtetes Objekt. - -Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, daß der Denkende das -Denken vergisst, während er es ausübt. Nicht das Denken beschäftigt -ihn, sondern der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet. - -Die erste Beobachtung, die wir über das Denken machen, ist also die, -daß es das unbeobachtete Element unseres gewöhnlichen Geisteslebens -ist. - -Der Grund, warum wir das Denken im alltäglichen Geistesleben nicht -beobachten, ist kein anderer als der, daß es auf unserer eigenen -Thätigkeit beruht. Was ich nicht selbst hervorbringe, tritt als -ein gegenständliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich -ihm als einem ohne mich zustande Gekommenen gegenüber; es tritt an -mich heran; ich muß es als die Voraussetzung meines Denkprozesses -hinnehmen. Während ich über den Gegenstand nachdenke, bin ich mit -diesem beschäftigt, mein Blick ist ihm zugewandt. Diese Beschäftigung -ist eben die denkende Betrachtung. Nicht auf meine Thätigkeit, -sondern auf das Objekt dieser Thätigkeit ist meine Aufmerksamkeit -gerichtet. Mit anderen Worten: während ich denke, sehe ich nicht auf -mein Denken, das ich selbst hervorbringe, sondern auf das Objekt des -Denkens, das ich nicht hervorbringe. - -Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmszustand -eintreten lasse, und über mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein -gegenwärtiges Denken nie beobachten; sondern nur die Erfahrungen, -die ich über meinen Denkprozeß gemacht habe, kann ich nachher zum -Objekt des Denkens machen. Ich müßte mich in zwei Persönlichkeiten -spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem -Denken selbst zusieht, wenn ich mein gegenwärtiges Denken beobachten -wollte. Das kann ich nicht. Ich kann das nur in zwei getrennten Akten -ausführen. Das Denken, das beobachtet werden soll, ist nie das dabei in -Thätigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem Zwecke -meine Beobachtungen an meinem eigenen früheren Denken mache, oder ob -ich den Gedankenprozeß einer anderen Person verfolge, oder endlich, -ob ich, wie im obigen Falle mit der Bewegung der Billardkugeln, -einen fingierten Gedankenprozeß voraussetze, darauf kommt es nicht an. - -Zwei Dinge vertragen sich nicht: thätiges Hervorbringen und -beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß schon das 1. Buch Moses. An -den ersten sechs Welttagen läßt es Gott die Welt hervorbringen, und -erst als sie da ist, ist die Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen: -"Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war -sehr gut." So ist es auch mit unserem Denken. Es muß erst da sein, -wenn wir es beobachten wollen. - -Der Grund, der es uns unmöglich macht, das Denken in seinem -jeweilig gegenwärtigen Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie -der, der es uns unmittelbarer und intimer erkennen läßt als jeden -andern Prozeß der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, -kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie -sich das dabei in Betracht kommende Geschehen vollzieht. Was in den -übrigen Beobachtungssphären nur auf mittelbare Weise gefunden werden -kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und das Verhältnis der -einzelnen Gegenstände, das wissen wir beim Denken auf ganz unmittelbare -Weise. Warum für meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt, -weiß ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit -dem des Blitzes verbindet, weiß ich unmittelbar aus den Inhalten der -beiden Begriffe. Es kommt natürlich gar nicht darauf an, ob ich die -richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der Zusammenhang derer, -die ich habe, ist mir klar und zwar durch sie selbst. - -Diese durchsichtige Klarheit in Bezug auf den Denkprozeß ist ganz -unabhängig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des -Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der -Beobachtung unserer geistigen Thätigkeit ergiebt. Wie ein materieller -Vorgang meines Gehirns einen andern veranlaßt oder beeinflußt, -während ich eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in -Betracht. Was ich am Denken beobachte ist nicht: welcher Vorgang in -meinem Gehirne den Begriff des Blitzes mit dem des Donners verbindet, -sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in ein bestimmtes -Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergiebt, daß ich mich in -meinen Gedankenverbindungen nach dem Inhalte meiner Gedanken richte, -nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn. Für ein weniger -materialistisches Zeitalter, als das unsrige, wäre diese Bemerkung -natürlich vollständig überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute giebt, -die glauben: wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, -wie die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom Denken -reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision -zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff -des Denkens in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die -ich hier vom Denken entwickelt habe, sogleich den Satz des Cabanis -entgegensetzt: "Das Gehirn sondert Gedanken ab wie die Leber Galle, -die Speicheldrüse Speichel u. s. w.", der weiß einfach nicht, wovon -ich rede. Er sucht das Denken durch einen bloßen Beobachtungsprozeß -zu finden in derselben Art, wie wir bei anderen Gegenständen des -Weltinhaltes verfahren. Er kann es aber auf diesem Wege nicht finden, -weil es sich, wie ich nachgewiesen habe, gerade da der normalen -Beobachtung entzieht. Wer den Materialismus nicht überwinden kann, -dem fehlt die Fähigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand -herbeizuführen, der ihm zum Bewußtsein bringt, was bei aller andern -Geistesthätigkeit unbewußt bleibt. Wer den guten Willen nicht hat, -sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem könnte man über das -Denken so wenig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen. Er möge -nur aber nicht glauben, daß wir physiologische Prozesse für Denken -halten. Er erklärt das Denken nicht, weil er es überhaupt nicht sieht. - -Für jeden aber, der die Fähigkeit hat, das Denken zu beobachten -- -und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch -- ist -diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er -beobachtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich -nicht einem zunächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen -Thätigkeit gegenüber. Er weiß, wie das zustande kommt, was er -beobachtet. Er durchschaut die Verhältnisse und Beziehungen. Es ist -ein fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung -nach der Erklärung der übrigen Welterscheinungen suchen kann. - -Das Gefühl, einen solchen festen Punkt zu haben, veranlaßte den -Begründer der neueren Philosophie, Renatus Cartesius, das ganze -menschliche Wissen auf den Satz zu gründen: Ich denke, also bin -ich. Alle andern Dinge, alles andere Geschehen ist ohne mich da; -ich weiß nicht, ob als Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur -eines weiß ich ganz unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu -seinem sichern Dasein: mein Denken. Mag es noch einen andern Ursprung -seines Daseins haben, mag es von Gott oder anderswoher kommen; daß -es in dem Sinne da ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen -bin ich gewiß. Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte -Cartesius zunächst keine Berechtigung. Nur daß ich mich innerhalb des -Weltinhaltes in meinem Denken als in meiner ureigensten Thätigkeit -erfasse, konnte er behaupten. Was das darangehängte: also bin ich -heißen soll, darüber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann -es aber nur unter einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste -Aussage, die ich von einem Dinge machen kann, ist die, daß es ist, -daß es existiert. Wie dann dieses Dasein näher zu bestimmen ist, das -ist bei keinem Dinge, das in den Horizont meiner Erlebnisse eintritt, -sogleich im Augenblicke zu sagen. Es wird jeder Gegenstand erst in -seinem Verhältnisse zu andern zu untersuchen sein, um bestimmen zu -können, in welchem Sinne von ihm als einem existierenden gesprochen -werden kann. Ein erlebter Vorgang kann eine Summe von Wahrnehmungen, -aber auch ein Traum, eine Hallucination u. s. w. sein. Kurz, ich -kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. Das werde ich dem -Vorgange selbst nicht entnehmen können, sondern ich werde es erfahren, -wenn ich ihn im Verhältnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann -ich aber wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhältnisse zu -diesen Dingen steht. Mein Suchen kommt erst auf einen festen Grund, -wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den Sinn seines Daseins aus -ihm selbst schöpfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender, -denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt -der denkenden Thätigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen: -existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne? - -Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, fügt man zu -dem übrigen beobachteten Weltinhalte etwas hinzu, was sonst der -Aufmerksamkeit entgeht; man ändert aber nicht die Art, wie sich -der Mensch auch den andern Dingen gegenüber verhält. Man vermehrt -die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht die Methode des -Beobachtens. Während wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in -das Weltgeschehen -- zu dem ich jetzt das Beobachten mitzähle -- ein -Prozeß, der übersehen wird. Es ist etwas von allem andern Geschehen -verschiedenes vorhanden, das nicht mitberücksichtigt wird. Wenn ich -aber mein Denken betrachte, so ist kein solches unberücksichtigtes -Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst -wieder nur das Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ -derselbe wie die Thätigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist -wieder eine charakteristische Eigentümlichkeit des Denkens. Wenn -wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen, -dies mit Hilfe eines Qualitativ-Verschiedenen zu thun, sondern wir -können in demselben Element verbleiben. - -Wenn ich einen ohne mein Zuthun gegebenen Gegenstand in mein Denken -einspinne, so gehe ich über meine Beobachtung hinaus, und es wird -sich darum handeln: was giebt mir ein Recht dazu? Warum lasse ich -den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche Weise ist -es möglich, daß mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstande hat? Das -sind Fragen, die sich jeder stellen muß, der über seine eigenen -Gedankenprozeße nachdenkt. Sie fallen weg, wenn man über das Denken -selbst nachdenkt. Wir fügen zu dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu, -haben uns also auch über ein solches Hinzufügen nicht zu rechtfertigen. - -Schelling sagt: "Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen." Wer -diese Worte des tollkühnen Naturphilosophen wörtlich nimmt, wird wohl -zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten müssen. Denn die Natur -ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, muß man die -Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Für die Natur, -die man erst schaffen wollte, müßte man der bereits bestehenden die -Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen -vorausgehen müßte, wäre aber das Erkennen der Natur, und zwar auch -dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe. Nur -eine noch nicht vorhandene Natur könnte man schaffen, ohne sie vorher -zu erkennen. - -Was bei der Natur unmöglich ist: das Schaffen vor dem Erkennen; beim -Denken vollbringen wir es. Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir -es erkannt haben, dann kämen wir nie dazu. Wir müssen resolut darauf -losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgethanen zu -seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens schaffen wir -selbst erst ein Objekt. Für das Vorhandensein aller anderen Objekte -ist ohne unser Zuthun gesorgt worden. - -Leicht könnte jemand meinem Satze: wir müssen denken, bevor wir -das Denken betrachten können, den andern als gleichberechtigt -entgegenstellen: wir können auch mit dem Verdauen nicht warten, bis -wir den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. Das wäre ein Einwand -ähnlich dem, den Pascal dem Cartesius machte, indem er behauptete, -man könne auch sagen: ich gehe spazieren, also bin ich. Ganz gewiß -muß ich auch resolut verdauen, bevor ich den physiologischen Prozeß -der Verdauung studiert habe. Aber mit der Betrachtung des Denkens -ließe sich das nur vergleichen, wenn ich die Verdauung hinterher -nicht denkend betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das -ist doch eben auch nicht ohne Grund, daß das Verdauen zwar nicht -Gegenstand des Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des -Denkens werden kann. - -Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen -an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustande kommen -soll. Und das ist doch gerade das, worauf es ankommt. Das ist gerade -der Grund, warum mir die Dinge so rätselhaft gegenüberstehen: daß ich -an ihrem Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie einfach vor; -beim Denken aber weiß ich, wie es gemacht wird. Daher giebt es keinen -ursprünglicheren Ausgangspunkt für das Betrachten alles Weltgeschehens -als das Denken. - -Ich möchte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch erwähnen, der in -Bezug auf das Denken herrscht. Er besteht darin, daß man sagt: das -Denken, so wie es an sich selbst ist, ist uns nirgends gegeben. Das -Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen verbindet und mit -einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus nicht dasselbe -wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den Gegenständen der -Beobachtung herausschälen und zum Gegenstande unserer Betrachtung -machen. Was wir erst unbewußt in die Dinge hineinweben, sei ein ganz -anderes, als was wir dann mit Bewußtsein wieder herauslösen. - -Wer so schließt, der begreift nicht, daß es ihm gar nicht möglich -ist, dem Denken zu entschlüpfen. Ich kann aus dem Denken gar nicht -herauskommen, wenn ich das Denken betrachten will. Wenn man das -vorbewußte Denken, von dem nachher bewußten Denken unterscheidet, so -sollte man doch nicht vergessen, daß diese Unterscheidung eine ganz -äußerliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu thun hat. Ich -mache eine Sache dadurch überhaupt nicht zu einer andern, daß ich -sie denkend betrachte. Ich kann mir denken, daß ein Wesen mit ganz -anders gearteten Sinnesorganen und mit einer anders funktionierenden -Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere Vorstellung hat als ich, -aber ich kann mir nicht denken, daß mein eigenes Denken dadurch ein -anderes wird, daß ich es beobachte. Ich beobachte selbst, was ich -selbst vollbringe. Wie mein Denken sich für eine andere Intelligenz -ausnimmt als die meine, davon ist jetzt nicht die Rede; sondern -davon, wie es sich für mich ausnimmt. Jedenfalls aber kann das Bild -meines Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein wahreres sein -als mein eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen wäre, -sondern das Denken mir als Thätigkeit eines mir fremdartigen Wesens -gegenüberträte, könnte ich davon sprechen, daß mein Bild des Denkens -zwar auf eine bestimmte Weise auftrete; wie das Denken des Wesens -aber an sich selber sei, das könnte ich nicht wissen. - -Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte aus anzusehen, liegt -aber vorläufig für mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich -betrachte ja die ganze übrige Welt mit Hilfe des Denkens. Wie sollte -ich bei meinem Denken hiervon eine Ausnahme machen. - -Damit betrachte ich für genügend gerechtfertigt, wenn ich in meiner -Weltbetrachtung von dem Denken ausgehe. Als Archimedes den Hebel -erfunden hatte, da glaubte er mit seiner Hilfe den ganzen Kosmos -aus den Angeln heben zu können, wenn er nur einen Punkt fände, wo -er sein Instrument aufstützen könnte. Er brauchte etwas, was durch -sich selbst, nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben -wir ein Prinzip, das durch sich selbst besteht. Von hier aus sei -es versucht, die Welt zu begreifen. Das Denken können wir durch es -selbst erfassen. Die Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch -etwas anderes ergreifen können. - -Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf seinen Träger, das -menschliche Bewußtsein, Rücksicht zu nehmen. Die meisten Philosophen -der Gegenwart werden mir einwenden: bevor es ein Denken giebt, muß -es ein Bewußtsein geben. Deshalb sei vom Bewußtsein und nicht vom -Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne Bewußtsein. Ich muß dem -gegenüber erwidern: Wenn ich darüber Aufklärung haben will, welches -Verhältnis zwischen Denken und Bewußtsein besteht, so muß ich darüber -nachdenken. Ich setze das Denken damit voraus. Nun kann man darauf -allerdings antworten: Wenn der Philosoph das Bewußtsein begreifen -will, dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne voraus; -im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken innerhalb -des Bewußtseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese Antwort dem -Weltschöpfer gegeben würde, der das Denken schaffen will, so wäre -sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann natürlich das Denken nicht -entstehen lassen, ohne vorher das Bewußtsein zustande zu bringen. Dem -Philosophen aber handelt es sich nicht um die Weltschöpfung, sondern -um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte -für das Schaffen, sondern für das Begreifen der Welt zu suchen. Ich -finde es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, daß er -sich vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien, -nicht aber sogleich um die Gegenstände bekümmert, die er begreifen -will. Der Weltschöpfer mußte vor allem wissen, wie er einen Träger für -das Denken findet, der Philosoph aber muß nach einer sichern Grundlage -suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt es -uns, wenn wir vom Bewußtsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung -unterwerfen, wenn wir vorher über die Möglichkeit, durch denkende -Betrachtung Aufschluß über die Dinge zu bekommen, nichts wissen? - -Wir müssen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein -denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn in Subjekt -und Objekt haben wir bereits Begriffe, die durch das Denken gebildet -sind. Es ist nicht zu leugnen: ehe anderes begriffen werden kann, -muß es das Denken werden. Wer es leugnet, der übersieht, daß er als -Mensch nicht ein Anfangsglied der Schöpfung, sondern deren Endglied -ist. Man kann deswegen behufs Erklärung der Welt durch Begriffe nicht -von den zeitlich ersten Elementen des Daseins ausgehen, sondern von -dem, was uns als das Nächste, als das Intimste gegeben ist. Wir können -uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da -unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen von dem gegenwärtigen -Augenblick ausgehen, und sehen, ob wir von dem Späteren zu dem Früheren -aufsteigen können. So lange die Geologie von erdichteten Revolutionen -gesprochen hat, um den gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, so -lange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie ihren Anfang damit -machte, zu untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der -Erde sich abspielen und von diesen zurückschloß auf das Vergangene, -hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. So lange die Philosophie alle -möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille, -Unbewußtes, wird sie in der Luft schweben. Erst wenn der Philosoph -das absolut letzte als sein erstes ansehen wird, kann er zum Ziele -kommen. Dieses absolut letzte, zu dem es die Weltentwicklung gebracht -hat, ist aber das Denken. - -Es giebt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich richtig sei oder -nicht, können wir aber doch nicht mit Sicherheit feststellen. Insoferne -bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls ein zweifelhafter. Das ist -gerade so vernünftig gesprochen, wie wenn man Zweifel hegt, ob ein -Baum an sich richtig sei oder nicht. Das Denken ist eine Thatsache; -und über die Richtigkeit oder Falschheit einer solchen zu sprechen, -ist sinnlos. Ich kann höchstens darüber Zweifel haben, ob das Denken -richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob ein gewisser Baum -ein entsprechendes Holz zu einem zweckmäßigen Gerät giebt. Zu zeigen, -inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine richtige oder -falsche ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich kann es -verstehen, wenn jemand Zweifel hegt, daß durch das Denken über die -Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist mir unbegreiflich, -wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich anzweifeln kann. - - - - - - - - -V. - -DIE WELT ALS WAHRNEHMUNG. - - -Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen. Was ein Begriff ist, -kann nicht mit Worten gesagt werden. Worte können nur den Menschen -darauf aufmerksam machen, daß er Begriffe habe. Wenn jemand einen -Baum sieht, so reagiert sein Denken auf seine Beobachtung; zu dem -Gegenstande tritt ein ideelles Gegenstück hinzu, und er betrachtet den -Gegenstand und das ideelle Gegenstück als zusammengehörig. Wenn der -Gegenstand aus seinem Beobachtungsfelde verschwindet, so bleibt nur -das ideelle Gegenstück davon zurück. Das letztere ist der Begriff des -Gegenstandes. Je mehr sich unsere Erfahrung erweitert, desto größer -wird die Summe unserer Begriffe. Die Begriffe stehen aber durchaus -nicht vereinzelt da. Sie schließen sich zu einem gesetzmäßigen Ganzen -zusammen. Der Begriff "Organismus" schließt sich z. B. an die andern: -"gesetzmäßige Entwicklung, Wachstum" an. Andere an Einzeldingen -gebildete Begriffe fallen völlig in Eins zusammen. Alle Begriffe -die ich mir von Löwen bilde, fallen in den Gesamtbegriff "Löwe" -zusammen. Auf diese Weise verbinden sich die einzelnen Begriffe zu -einem geschlossenen Begriffssystem, in dem jeder seine besondere Stelle -hat. Ideen sind qualitativ von Begriffen nicht verschieden. Sie sind -nur inhaltsvollere, gesättigtere und umfangreichere Begriffe. Ich muß -einen besonderen Wert darauflegen, daß hier an dieser Stelle beachtet -werde, daß ich als meinen Ausgangspunkt das Denken bezeichnet habe, -und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen -werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es kann daher, was -ich in Bezug auf die in sich selbst ruhende, durch nichts bestimmte -Natur des Denkens gesagt habe, nicht einfach auf die Begriffe -übertragen werden. (Ich bemerke das hier ausdrücklich, weil hier -meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes -und Ursprüngliches.) - -Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht -schon aus dem Umstande hervor, daß der heranwachsende Mensch sich -langsam und allmählich erst die Begriffe zu den Gegenständen bildet, -die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der Beobachtung hinzugefügt. - -Ein vielgelesener Philosoph der Gegenwart (Herbert Spencer) schildert -den geistigen Prozeß, den wir gegenüber der Beobachtung vollziehen, -folgendermaßen: - -"Wenn wir an einem Septembertag, durch die Felder wandelnd, wenige -Schritte vor uns ein Geräusch hören und an der Seite des Grabens, -von dem es herzukommen schien, das Gras in Bewegung sehen, so werden -wir wahrscheinlich auf die Stelle losgehen, um zu erfahren, was -das Geräusch und die Bewegung hervorbrachte. Bei unserer Annäherung -flattert ein Rebhuhn in den Graben und damit ist unsere Neugierde -befriedigt: wir haben, was wir eine Erklärung der Erscheinungen -nennen. Diese Erklärung läuft, wohlgemerkt, auf folgendes hinaus: -weil wir im Leben unendlich oft erfahren haben, daß eine Störung -der ruhigen Lage kleiner Körper die Bewegung anderer zwischen ihnen -befindlicher Körper begleitet, und weil wir deshalb die Beziehungen -zwischen solchen Störungen und solchen Bewegungen verallgemeinert -haben, so halten wir diese besondere Störung für erklärt, sobald wir -finden, daß sie ein Beispiel eben dieser Beziehung darbietet." Genauer -besehen stellt sich die Sache ganz anders dar, als sie hier beschrieben -ist. Wenn ich ein Geräusch höre, so suche ich zunächst den Begriff für -diese Beobachtung. Dieser Begriff erst weist mich über das Geräusch -hinaus. Wer nicht weiter nachdenkt, der hört eben das Geräusch und -giebt sich damit zufrieden. Durch mein Nachdenken aber ist mir klar, -daß ich ein Geräusch als Wirkung aufzufassen habe. Also erst wenn ich -den Begriff der Wirkung mit der Wahrnehmung des Geräusches verbinde, -werde ich veranlaßt, über die Einzelbeobachtung hinauszugehen und nach -der Ursache zu suchen. Der Begriff der Wirkung ruft den der Ursache -hervor und ich suche dann nach dem verursachenden Gegenstande, den ich -in der Gestalt des Rebhuhns finde. Diese Begriffe, Ursache und Wirkung, -kann ich aber niemals durch bloße Beobachtung, und erstrecke sie sich -auf noch so viele Fälle, gewinnen. Die Beobachtung ruft das Denken -hervor und erst dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne -Erlebnis an ein anderes anzuschließen. - -Wenn man von einer "streng objektiven Wissenschaft" fordert, daß -sie ihren Inhalt nur der Beobachtung entnehme, so muß man zugleich -fordern, daß sie auf alles Denken verzichte. Denn dieses geht seiner -Natur nach über das Beobachtete hinaus. - -Nun ist es am Platze von dem Denken auf das denkende Wesen -überzugehen. Denn durch dieses wird das Denken mit der Beobachtung -verbunden. Das menschliche Bewußtsein ist der Schauplatz, wo -Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo sie miteinander -verknüpft werden. Dadurch ist aber dieses (menschliche) Bewußtsein -zugleich charakterisiert. Es ist der Vermittler zwischen Denken und -Beobachtung. Insoferne es einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm -dieser als gegeben, insoferne es denkt, erscheint es sich selbst als -thätig. Es betrachtet den Gegenstand als Objekt, sich selbst als das -denkende Subjekt. Weil es sein Denken auf die Beobachtung richtet, -ist es Bewußtsein von den Objekten; weil es sein Denken auf sich -richtet, ist es Bewußtsein seiner selbst oder Selbstbewußtsein. Das -menschliche Bewußtsein muß notwendig zugleich Selbstbewußtsein sein, -weil es denkendes Bewußtsein ist. Denn wenn das Denken den Blick auf -seine eigene Thätigkeit richtet, dann hat es seine ureigene Wesenheit, -also sein Subjekt als Objekt zum Gegenstande. - -Nun darf aber nicht übersehen werden, daß wir uns nur mit Hilfe des -Denkens als Subjekt bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen -können. Deshalb darf das Denken niemals als eine bloß subjektive -Thätigkeit aufgefaßt werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und -Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn -wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, -so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives -auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, -sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt -ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken -vermag. Die Thätigkeit, die das Bewußtsein als denkendes Wesen -ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die -weder subjektiv noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe -hinausgehende. Ich darf niemals sagen, daß mein individuelles Subjekt -denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken -ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und -mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, -indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt. - -Darauf beruht die Doppelnatur des Menschen: Er denkt und umschließt -damit sich selbst und die übrige Welt; aber er muß sich mittels des -Denkens zugleich als ein den Dingen gegenüberstehendes Individuum -bestimmen. - -Das nächste wird nun sein, uns zu fragen: wie kommt das andere Element, -das wir bisher bloß als Beobachtungsobjekt bezeichnet haben, und das -sich mit dem Denken im Bewußtsein begegnet, in das letztere? - -Wir müssen, um diese Frage zu beantworten, aus unserem -Beobachtungsfelde alles aussondern, was durch das Denken bereits -in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn unser jeweiliger -Bewußtseinsinhalt ist immer schon mit Begriffen in der mannigfachsten -Weise durchsetzt. - -Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit vollkommen entwickelter -menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt -gegenübertrete. Was es da gewahr würde, bevor es das Denken in -Thätigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt -zeigte dann diesem Wesen nur das bloße zusammenhanglose Aggregat von -Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und -Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefühle. Dieses Aggregat -ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung. Ihm gegenüber -steht das Denken, das bereit ist, seine Thätigkeit zu entfalten, -wenn sich ein Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt bald, -daß er sich findet. Das Denken ist imstande Fäden zu ziehen von einem -Beobachtungselement zum andern. Es verknüpft mit diesen Elementen -bestimmte Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhältnis. Wir -haben oben bereits gesehen, wie ein uns begegnendes Geräusch mit -einer andern Beobachtung dadurch verbunden wird, daß wir das erstere -als Wirkung der letzteren bezeichnen. - -Wenn wir uns nun daran erinnern, daß die Thätigkeit des Denkens -durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen ist, so werden wir -auch nicht versucht sein zu glauben, daß solche Beziehungen, die -durch das Denken hergestellt sind, bloß eine subjektive Geltung haben. - -Es wird sich jetzt darum handeln, durch denkende Überlegung die -Beziehung zu suchen, die der oben angegebene unmittelbar gegebene -Beobachtungsinhalt zu unserem bewußten Subjekt hat. - -Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir geboten, daß -ich mich mit meinem Leser über den Gebrauch eines Wortes verständige, -das ich im folgenden anwenden muß. Ich werde die unmittelbaren -Empfindungsobjekte, die ich oben genannt habe, insoferne das bewußte -Subjekt von ihnen durch Beobachtung Kenntnis nimmt, Wahrnehmungen -nennen. Also nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das Objekt -dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem Namen. - -Ich wähle den Ausdruck Empfindung nicht, weil dieser in der -Physiologie eine bestimmte Bedeutung hat, die enger ist, als die -meines Begriffes von Wahrnehmung. Ein Gefühl in mir selbst kann ich -wohl als Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im physiologischen -Sinne bezeichnen. Wenn ich von meinem Gefühle Kenntnis erhalten -soll, so muß es erst Wahrnehmung für mich werden. Und die Art, wie -wir durch Beobachtung Kenntnis von unserem Denken erhalten, ist eine -solche, daß wir auch das Denken in seinem ersten Auftreten für unser -Bewußtsein Wahrnehmung nennen können. - -Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem Sinne, wie -sie ihm unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm ganz -unabhängiges Dasein haben. Wenn er einen Baum sieht, so glaubt er -zunächst, daß dieser in der Gestalt, die er sieht, mit den Farben, -die seine Teile haben u. s. w., dort an dem Orte steht, wohin der -Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne als eine -Scheibe am Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser Scheibe -verfolgt, so ist er der Meinung, daß das alles in dieser Weise -(an sich) besteht und vorgeht, wie er es beobachtet. Er hält so -lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet, -die jenen widersprechen. Das Kind, das noch keine Erfahrungen über -Entfernungen hat, greift nach dem Monde und stellt das, was es nach -dem ersten Augenschein für wirklich gehalten hat, erst richtig, -wenn eine zweite Wahrnehmung sich mit der ersten im Widerspruch -befindet. Jede Erweiterung des Kreises meiner Wahrnehmungen nötigt -mich, mein Bild der Welt zu berichtigen. Das zeigt sich im täglichen -Leben ebenso wie in der Geistesentwicklung der Menschheit. Das Bild, -das sich die Alten von der Beziehung der Erde zu der Sonne und den -andern Himmelskörpern machten, mußte von Copernikus durch ein anderes -ersetzt werden, weil es mit Wahrnehmungen, die früher unbekannt -waren, nicht zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen -operierte, sagte dieser, daß er sich vor seiner Operation durch die -Wahrnehmungen seines Tastsinnes ein ganz anderes Bild von der Größe -der Gegenstände gemacht habe. Er mußte seine Tastwahrnehmungen durch -seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen. - -Woher kommt es, daß wir zu solchen fortwährenden Richtigstellungen -unserer Beobachtungen gezwungen sind? - -Eine einfache Überlegung bringt die Antwort auf diese Frage. Wenn ich -an dem einen Ende einer Allee stehe, so erscheinen mir die Bäume an dem -andern, von mir entfernten Ende kleiner und näher aneinandergerückt -als da, wo ich stehe. Mein Wahrnehmungsbild wird ein anderes, wenn -ich den Ort ändere, von dem aus ich meine Beobachtungen mache. Es -ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, abhängig von -einer Bestimmung, die nicht an dem Objekte hängt, sondern die mir, -dem Wahrnehmenden, zukommt. Es ist für eine Allee ganz gleichgültig, -wo ich stehe. Das Bild aber, das ich von ihr erhalte, ist wesentlich -davon abhängig. Ebenso ist es für die Sonne und das Planetensystem -gleichgültig, daß die Menschen sie gerade von der Erde aus ansehen. Das -Wahrnehmungsbild aber, das sich diesen darbietet, ist durch diesen -ihren Wohnsitz bestimmt. Diese Abhängigkeit des Wahrnehmungsbildes -von unserem Beobachtungsorte ist diejenige, die am leichtesten zu -durchschauen ist. Schwieriger wird die Sache schon, wenn wir die -Abhängigkeit unserer Wahrnehmungswelt von unserer leiblichen und -geistigen Organisation kennen lernen. Der Physiker zeigt uns, daß -innerhalb des Raumes, in dem wir einen Schall hören, Schwingungen -der Luft stattfinden, und daß auch der Körper, in dem wir den -Ursprung des Schalles suchen, eine schwingende Bewegung seiner Teile -aufweist. Wir nehmen diese Bewegung nur als Schall wahr, wenn wir -ein normal organisiertes Ohr haben. Ohne ein solches bliebe uns die -ganze Welt ewig stumm. Die Physiologie belehrt uns darüber, daß es -Menschen giebt, die nichts wahrnehmen von der herrlichen Farbenpracht, -die uns umgiebt. Ihr Wahrnehmungsbild weist nur Nuancen von Hell und -Dunkel auf. Andere nehmen nur eine bestimmte Farbe, z. B. das Rot, -nicht wahr. Ihrem Weltbilde fehlt dieser Farbenton, und es ist daher -thatsächlich ein anderes als das eines Durchschnittsmenschen. Ich -möchte die Abhängigkeit meines Wahrnehmungsbildes von meinem -Beobachtungsorte eine mathematische, die von meiner Organisation -eine qualitative nennen. Durch jene werden die Größenverhältnisse und -gegenseitigen Entfernungen meiner Wahrnehmungen bestimmt, durch diese -die Qualität derselben. Daß ich eine rote Fläche rot sehe -- diese -qualitative Bestimmung -- hängt von der Organisation meines Auges ab. - -Meine Wahrnehmungsbilder sind also zunächst subjektiv. Die Erkenntnis -von dem subjektiven Charakter unserer Wahrnehmungen kann leicht zu -Zweifeln darüber führen, ob überhaupt etwas Objektives denselben -zum Grunde liegt. Wenn wir wissen, daß eine Wahrnehmung, z. B. die -der roten Farbe, oder eines bestimmten Tones nicht möglich ist, -ohne eine bestimmte Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu -dem Glauben kommen, daß dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven -Organismus keinen Bestand hat, daß sie ohne den Akt des Wahrnehmens, -dessen Objekt sie ist, keine Art des Daseins hat. Diese Ansicht hat in -George Berkeley einen klassischen Vertreter gefunden, der der Meinung -war, daß der Mensch von dem Augenblicke an, wo er sich der Bedeutung -des Subjekts für die Wahrnehmung bewußt geworden ist, nicht mehr an -eine ohne den bewußten Geist vorhandene Welt glauben könne. Er sagt: -"Einige Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, daß man nur -die Augen zu öffnen braucht, um sie zu sehen. Für eine solche halte -ich den wichtigen Satz, daß der ganze Chor am Himmel und alles, was -zur Erde gehört, mit einem Worte alle die Körper, die den gewaltigen -Bau der Welt zusammensetzen, keine Subsistenz außerhalb des Geistes -haben, daß ihr Sein in ihrem Wahrgenommen- oder Erkannt-Werden -besteht, daß sie folglich, so lange sie nicht wirklich von mir -wahrgenommen werden oder in meinem Bewußtsein oder dem eines anderen -geschaffenen Geistes existieren, entweder überhaupt keine Existenz -haben oder in dem Bewußtsein eines ewigen Geistes existieren". Für -diese Ansicht bleibt von der Wahrnehmung nichts mehr übrig, wenn man -von dem Wahrgenommen-Werden absieht. Es giebt keine Farbe, wenn keine -gesehen, keinen Ton, wenn keiner gehört wird. Ebensowenig wie Farbe -und Ton existieren Ausdehnung, Gestalt und Bewegung außerhalb des -Wahrnehmungsaktes. Wir sehen nirgends bloße Ausdehnung oder Gestalt, -sondern diese immer mit Farbe oder andern unbestreitbar von unserer -Subjektivität abhängigen Eigenschaften verknüpft. Wenn die letzteren -mit unserer Wahrnehmung verschwinden, so muß das auch bei den ersteren -der Fall sein, die an sie gebunden sind. - -Dem Einwand, daß, wenn auch Figur, Farbe, Ton u. s. w. keine andere -Existenz als die innerhalb des Wahrnehmungsaktes haben, es doch -Dinge geben müsse, die ohne das Bewußtsein da sind und denen die -bewußten Wahrnehmungsbilder ähnlich seien, begegnet die geschilderte -Ansicht damit, daß sie sagt: eine Farbe kann nur ähnlich einer Farbe, -eine Figur ähnlich einer Figur sein. Unsere Wahrnehmungen können -nur unseren Wahrnehmungen, aber keinerlei anderen Dingen ähnlich -sein. Auch was wir einen Gegenstand nennen, ist nichts anderes als -eine Gruppe von Wahrnehmungen, die in einer bestimmten Weise verbunden -sind. Nehme ich von einem Tische Gestalt, Ausdehnung, Farbe u. s. w., -kurz alles, was nur meine Wahrnehmung ist, weg, so bleibt nichts mehr -übrig. Diese Ansicht führt, konsequent verfolgt, zu der Behauptung: -Die Objekte meiner Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden und -zwar nur insoferne und so lange ich sie wahrnehme; sie verschwinden -mit dem Wahrnehmen und haben keinen Sinn ohne dieses. Außer meinen -Wahrnehmungen weiß ich aber von keinen Gegenständen und kann von -keinen wissen. - -Gegen diese Behauptung ist so lange nichts einzuwenden, als ich bloß -im allgemeinen den Umstand in Betracht ziehe, daß die Wahrnehmung von -der Organisation meines Subjektes mitbestimmt wird. Wesentlich anders -stellte sich die Sache aber, wenn wir imstande wären, anzugeben, -welches die Funktion unseres Wahrnehmens beim Zustandekommen einer -Wahrnehmung ist. Wir wüßten dann, was an der Wahrnehmung während des -Wahrnehmens geschieht, und könnten auch bestimmen, was an ihr schon -sein muß, bevor sie wahrgenommen wird. - -Damit wird unsere Betrachtung von dem Objekt der Wahrnehmung auf das -Subjekt derselben geleitet. Ich nehme nicht nur andere Dinge wahr, -sondern ich nehme mich selbst wahr. Die Wahrnehmung meiner selbst hat -zunächst den Inhalt, daß ich das Bleibende bin gegenüber den immer -kommenden und gehenden Wahrnehmungsbildern. Die Wahrnehmung des Ich -geht in meinem Bewußtsein als Begleiter aller andern Wahrnehmungen -nebenher. Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen Gegenstandes -vertieft bin, so habe ich vorläufig nur von diesem ein Bewußtsein. Dazu -tritt dann die Wahrnehmung meines Selbst. Ich bin mir nunmehr nicht -bloß des Gegenstandes bewußt, sondern auch meiner Persönlichkeit, -die dem Gegenstand gegenübersteht und ihn beobachtet. Ich sehe -nicht bloß einen Baum, sondern ich weiß auch, daß ich es bin, der ihn -sieht. Ich erkenne auch, daß in mir etwas vorgeht, während ich den Baum -beobachte. Wenn der Baum aus meinem Gesichtskreise verschwindet, bleibt -ein Rückstand von diesem Vorgange: ein Bild des Baumes. Dieses Bild -hat sich während meiner Beobachtung mit meinem Selbst verbunden. Mein -Selbst hat sich bereichert; sein Inhalt hat ein neues Element in -sich aufgenommen. Dieses Element nenne ich meine Vorstellung von dem -Baume. Ich käme nie in die Lage von Vorstellungen zu sprechen, wenn -ich nicht die Wahrnehmung meines Selbst machte. Wahrnehmungen würden -kommen und gehen; ich ließe sie vorüberziehen. Nur dadurch, daß ich -mein Selbst wahrnehme und merke, daß mit jeder Wahrnehmung sich auch -dessen Inhalt ändert, sehe ich mich gezwungen, die Beobachtung des -Gegenstandes mit meiner eigenen Zustandsveränderung in Zusammenhang -zu bringen und von meiner Vorstellung zu sprechen. - -Die Vorstellung nehme ich an meinem Selbst wahr, in dem Sinne, -wie Farbe, Ton u. s. w. an andern Gegenständen. Ich kann jetzt -auch den Unterschied machen, daß ich diese andern Gegenstände, die -sich mir gegenüberstellen, Außenwelt nenne, während ich den Inhalt -meiner Selbstwahrnehmung als Innenwelt bezeichne. Die Verkennung -des Verhältnisses von Vorstellung und Gegenstand hat die größten -Mißverständnisse in der neueren Philosophie herbeigeführt. Die -Wahrnehmung einer Veränderung in uns, die Modifikation, die mein -Selbst erfährt, wurde in den Vordergrund gedrängt und das diese -Modifikation veranlassende Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man -hat gesagt: wir nehmen nicht die Gegenstände wahr, sondern nur -unsere Vorstellungen. Ich soll nichts wissen von dem Tische an -sich, der Gegenstand meiner Beobachtung ist, sondern nur von der -Veränderung, die mit mir selbst vorgeht, während ich den Tisch -wahrnehme. Diese Anschauung darf nicht mit der vorhin erwähnten -Berkeleyschen verwechselt werden. Berkeley behauptet die subjektive -Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er sagt nicht, daß ich nur von -meinen Vorstellungen wissen kann. Er schränkt mein Wissen auf meine -Vorstellungen ein, weil er der Meinung ist, daß es keine Gegenstände -außerhalb des Vorstellens giebt. Was ich als Tisch ansehe, das ist -im Sinne Berkeleys nicht mehr vorhanden, sobald ich meinen Blick -nicht mehr darauf richte. Deshalb läßt Berkeley meine Wahrnehmungen -unmittelbar durch die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen Tisch, -weil Gott diese Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher -keine anderen realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was -wir Welt nennen, ist nur innerhalb der Geister vorhanden. Was der -naive Mensch Außenwelt, körperliche Natur nennt, ist für Berkeley -nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende Kantsche -gegenüber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf -unsere Vorstellungen einschränkt, weil sie überzeugt ist, daß es -außer diesen Vorstellungen keine Dinge geben kann, sondern weil sie -uns so organisiert glaubt, daß wir nur von den Veränderungen unseres -eigenen Selbst, nicht von den diese Veränderungen veranlassenden -Dingen an sich erfahren können. Sie folgert aus dem Umstande, daß -ich nur meine Vorstellungen kenne, nicht, daß es keine von diesen -Vorstellungen unabhängige Existenz giebt, sondern nur, daß das Subjekt -eine solche nicht unmittelbar in sich aufnehmen, sie nicht anders als -durch das "Medium seiner subjektiven Gedanken imaginieren, fingieren, -denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann" (O. Liebmann, -Zur Analysis der Wirklichkeit, S. 28). Diese Anschauung glaubt etwas -unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise unmittelbar -einleuchtet. "Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu -deutlichem Bewußtsein zu bringen hat, besteht in der Erkenntnis, -daß unser Wissen sich zunächst auf nichts weiter als auf unsere -Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was -wir unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie -unmittelbar erfahren, deshalb vermag uns auch der radikalste Zweifel -das Wissen von denselben nicht zu entreißen. Dagegen ist das Wissen, -das über mein Vorstellen -- ich nehme diesen Ausdruck hier überall im -weitesten Sinne, so daß alles psychische Geschehen darunter fällt -- -hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschützt. Daher muß zu Beginn des -Philosophierens alles über die Vorstellungen hinausgehende Wissen -ausdrücklich als bezweifelbar hingestellt werden," so beginnt Volkelt -sein Buch über "Kants Erkenntnistheorie". Was hiermit so hingestellt -wird, als ob es eine unmittelbare und selbstverständliche Wahrheit -wäre, ist aber in Wirklichkeit das Resultat einer Gedankenoperation, -die folgendermaßen verläuft: Der naive Mensch glaubt, daß die -Gegenstände, so wie er sie wahrnimmt, auch außerhalb seines Bewußtseins -vorhanden sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie lehren aber, -daß zu unseren Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist, -daß wir folglich von nichts wissen können, als von dem, was unsere -Organisation uns von den Dingen überliefert. Unsere Wahrnehmungen sind -somit Modifikationen unserer Organisation, nicht Dinge an sich. Den -hier angedeuteten Gedankengang hat Eduard von Hartmann in der That -als denjenigen charakterisiert, der zur Überzeugung von dem Satze -führen muß, daß wir ein direktes Wissen nur von unseren Vorstellungen -haben können (vergl. dessen Grundproblem der Erkenntnistheorie, -S. 16-40). Weil wir außerhalb unseres Organismus Schwingungen der -Körper und der Luft finden, die sich uns als Schall darstellen, so -wird gefolgert, daß das, was wir Schall nennen, nichts weiter sei als -eine subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Bewegungen in -der Außenwelt. In derselben Weise findet man, daß Farbe und Wärme nur -Modifikationen unseres Organismus sind. Und zwar ist man der Ansicht, -daß diese beiden Wahrnehmungsarten in uns hervorgerufen werden durch -die Wirkung der Bewegung eines den Weltraum füllenden, unendlich feinen -Stoffes, des Äthers. Wenn die Schwingungen dieses Äthers die Hautnerven -meines Körpers erregen, so habe ich die Wahrnehmung der Wärme, wenn sie -den Sehnerv treffen, nehme ich Licht und Farbe wahr. Licht, Farbe und -Wärme sind also das, womit meine Sinnesnerven auf den Reiz von außen -antworten. Auch der Tastsinn liefert mir nicht die Gegenstände der -Außenwelt, sondern nur meine eigenen Zustände. Der Physiker glaubt, -daß die Körper aus unendlich kleinen Teilen, den Molekülen, bestehen, -und daß diese Moleküle nicht unmittelbar aneinandergrenzen, sondern -gewisse Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen ihnen der -leere Raum. Durch diese wirken sie aufeinander mittelst anziehender -und abstoßender Kräfte. Wenn ich meine Hand einem Körper nähere, -so berühren die Moleküle meiner Hand keineswegs unmittelbar diejenigen -des Körpers, sondern es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen -Körper und Hand, und was ich als Widerstand des Körpers empfinde, -das ist nichts weiter als die Wirkung der abstoßenden Kraft, die -seine Moleküle auf meine Hand ausüben. Ich bin schlechthin außerhalb -des Körpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen Organismus wahr. - -Ergänzend zu diesen Überlegungen tritt die Lehre von den sogenannten -spezifischen Sinnesenergien, die J. Müller aufgestellt hat. Sie -besteht darin, daß jeder Sinn die Eigentümlichkeit hat, auf alle -äußeren Reize nur in einer bestimmten Weise zu antworten. Wird auf -den Sehnerv eine Wirkung ausgeübt, so entsteht Lichtwahrnehmung, -gleichgültig ob die Erregung durch das geschieht, was wir Licht nennen, -oder ob ein mechanischer Druck oder ein elektrischer Strom auf den -Nerv einwirkt. Andrerseits werden in verschiedenen Sinnen durch die -gleichen äußeren Reize verschiedene Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus -scheint hervorzugehen, daß unsere Sinne nur das überliefern können, -was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der Außenwelt. Sie -bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer Natur. - -Die Physiologie zeigt, daß auch von einem direkten Wissen dessen -keine Rede sein kann, was die Gegenstände in unseren Sinnesorganen -bewirken. Indem der Physiologe die Vorgänge in unserem eigenen Leibe -verfolgt, findet er, daß schon in den Sinnesorganen die Wirkungen der -äußeren Bewegung in der mannigfaltigsten Weise umgeändert werden. Wir -sehen das am deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte -Organe, die den äußeren Reiz wesentlich verändern, ehe sie ihn zum -entsprechenden Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nerv wird -nun der schon veränderte Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier erst -müssen wieder die Centralorgane erregt werden. Daraus wird geschlossen, -daß der äußere Vorgang eine Reihe von Umwandlungen erfahren hat, ehe -er zum Bewußtsein kommt. Was da im Gehirne sich abspielt, ist durch -so viele Zwischenvorgänge mit dem äußeren Vorgang verbunden, daß an -eine Ähnlichkeit mit denselben nicht mehr gedacht werden kann. Was -das Gehirn der Seele zuletzt vermittelt, sind weder äußere Vorgänge, -noch Vorgänge in den Sinnesorganen, sondern nur solche innerhalb -des Gehirnes. Aber auch die letzteren nimmt die Seele noch nicht -unmittelbar wahr. Was wir im Bewußtsein zuletzt haben, sind gar keine -Gehirnvorgänge, sondern Empfindungen. Meine Empfindung des Rot hat gar -keine Ähnlichkeit mit dem Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn -ich das Rot empfinde. Das letztere tritt erst wieder als Wirkung in -der Seele auf und wird nur verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb -sagt Hartmann (Grundproblem der Erkenntnistheorie S. 37): "Was das -Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur Modifikationen seiner eigenen -psychischen Zustände und nichts anderes." Wenn ich die Empfindungen -habe, dann sind diese aber noch lange nicht zu dem gruppiert, was ich -als Dinge wahrnehme. Es können mir ja nur einzelne Empfindungen durch -das Gehirn vermittelt werden. Die Empfindungen der Härte und Weichheit -werden mir durch den Tast-, die Farbe- und Lichtempfindungen durch -den Gesichtssinn vermittelt. Doch finden sich dieselben an einem -und demselben Gegenstande vereinigt. Diese Vereinigung muß also -erst von der Seele selbst bewirkt werden. Das heißt, die Seele setzt -die einzelnen durch das Gehirn vermittelten Empfindungen zu Körpern -zusammen. Mein Gehirn überliefert mir einzeln die Gesichts-, Tast- -und Gehörempfindungen, und zwar auf ganz verschiedenen Wegen, die dann -die Seele zu der Vorstellung Trompete zusammensetzt. Dieses Endglied -(Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, was für mein -Bewußtsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts mehr -von dem zu finden, was außer mir ist und ursprünglich einen Eindruck -auf meine Sinne gemacht hat. Der äußere Gegenstand ist auf dem Wege zum -Gehirn und durch das Gehirn zur Seele vollständig verloren gegangen. - -Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebäude in der Geschichte -des menschlichen Geisteslebens zu finden, das mit größerem Scharfsinn -zusammengetragen ist, und das bei genauerer Prüfung doch in nichts -zerfällt. Sehen wir einmal näher zu, wie es zustande kommt. Man -geht zunächst von dem aus, was dem naiven Bewußtsein gegeben ist, -von dem wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, daß alles, was an -diesem Dinge sich findet, für uns nicht da wäre, wenn wir keine -Sinne hätten. Kein Auge: keine Farbe. Also ist die Farbe in dem -noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst -durch die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser -ist also farblos. Aber auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden; -denn da ist ein chemischer oder physikalischer Vorgang vorhanden, -der erst durch den Nerv zum Gehirn geleitet wird, und da einen andern -auslöst. Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch -den Hirnprozeß in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch immer -nicht ins Bewußtsein, sondern wird erst durch die Seele nach außen -an einen Körper verlegt. An diesem nehme ich sie endlich wahr. Wir -haben einen vollständigen Kreisgang durchgemacht. Wir sind uns eines -farbigen Körpers bewußt geworden. Das ist das Erste. Nun hebt die -Gedankenoperation an. Wenn ich keine Augen hätte, wäre der Körper für -mich farblos. Ich kann die Farbe also nicht in den Körper verlegen. Ich -gehe auf die Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im -Nerv: vergebens; im Gehirne: ebenso vergebens; in der Seele: hier -finde ich sie zwar, aber nicht mit dem Körper verbunden. Den farbigen -Körper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der Kreis ist -geschlossen. Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu erkennen, -was der naive Mensch sich als draußen im Raume vorhanden denkt. - -So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schönster -Ordnung. Aber die Sache muß noch einmal von vorne angefangen -werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge gewirtschaftet: mit -der äußeren Wahrnehmung, von dem ich früher, als naiver Mensch, eine -ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie hätte so, -wie ich sie wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, daß -sie mit meinem Vorstellen verschwindet, daß sie nur eine Modifikation -meiner seelischen Zustände ist. Habe ich nun überhaupt noch ein Recht, -in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von ihr sagen, -daß sie auf meine Seele wirkt? Ich muß von jetzt ab den Tisch, -von dem ich früher geglaubt habe, daß er auf mich wirkt und in -mir eine Vorstellung von sich hervorbringt, selbst als Vorstellung -behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch meine Sinnesorgane -und die Vorgänge in ihnen bloß subjektiv. Ich habe kein Recht, von -einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung -des Auges. Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnprozeß -und nicht weniger mit dem Vorgange in der Seele selbst, durch den -aus dem Chaos der mannigfaltigen Empfindungen Dinge aufgebaut werden -sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der Richtigkeit des ersten -Gedankenkreisganges die Glieder meines Erkenntnisaktes nochmals, so -zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch -als solche nicht aufeinander wirken können. Ich kann nicht sagen: -meine Vorstellung des Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des -Auges, und aus dieser Wechselwirkung geht die Vorstellung der Farbe -hervor. Aber ich habe es auch nicht nötig. Denn sobald mir klar ist, -daß mir meine Sinnesorgane und deren Thätigkeiten, mein Nerven- -und Seelenprozeß auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden -können, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen -Unmöglichkeit. Es ist richtig: für mich ist keine Wahrnehmung ohne das -entsprechende Sinnesorgan gegeben. Aber ebensowenig ein Sinnesorgan -ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner Wahrnehmung des Tisches auf das -Auge übergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, die ihn tasten; -aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung -erfahren. Und da bemerke ich denn bald, daß in dem Prozeß, der sich -im Auge vollzieht, nicht eine Spur von Ähnlichkeit ist mit dem, -was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann meine Farbenwahrnehmung nicht -dadurch vernichten, daß ich den Prozeß im Auge aufzeige, der sich -während dieser Wahrnehmung darin abspielt. Ebensowenig finde ich -in den Nerven- und Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde -nur neue Wahrnehmungen innerhalb meines Organismus mit der ersten, -die der naive Mensch außerhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe -nur von einer Wahrnehmung zur andern über. - -Außerdem enthält die ganze Schlußfolgerung einen Sprung. Ich bin in -der Lage, die Vorgänge in meinem Organismus bis zu den Prozessen -in meinem Gehirne zu verfolgen, wenn auch meine Annahmen immer -hypothetischer werden, je mehr ich mich den centralen Vorgängen des -Gehirnes nähere. Der Weg der äußeren Beobachtung hört mit dem Vorgange -in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen würde, -wenn ich mit physikalischen, chemischen u. s. w. Hilfsmitteln und -Methoden das Gehirn behandeln könnte. Der Weg der inneren Beobachtung -fängt mit der Empfindung an und reicht bis zum Aufbau der Dinge -aus dem Empfindungsmaterial. Beim Übergange von dem Hirnprozeß zur -Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen. - -Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum Standpunkte -des naiven Bewußtseins, den sie naiven Realismus nennt, als kritischen -Idealismus bezeichnet, macht den Fehler, daß sie die Eine Wahrnehmung -als Vorstellung charakterisiert, aber die andere gerade in dem Sinne -hinnimmt, wie es der von ihr scheinbar widerlegte naive Realismus -thut. Sie beweist den Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen, indem -sie in naiver Weise die Wahrnehmungen am eigenen Organismus als -objektiv giltige Thatsachen hinnimmt und zu alledem noch übersieht, -daß sie zwei Beobachtungsgebiete durcheinanderwirft, zwischen denen -sie keine Vermittlung finden kann. - -Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn -er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als -objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, wo er sich der -vollständigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am eigenen Organismus -mit den vom naiven Realismus als objektiv existierend angenommenen -Wahrnehmungen bewußt wird, kann er sich nicht mehr auf die ersteren -als auf eine sichere Grundlage stützen. Er müßte auch seine subjektive -Organisation als bloßen Vorstellungskomplex ansehen. Damit geht aber -die Möglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch -die geistige Organisation bewirkt zu denken. Man müßte annehmen, daß -die Vorstellung "Farbe" nur eine Modifikation der Vorstellung "Auge" -sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht bewiesen werden, -ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der letztere wird -nur dadurch widerlegt, daß man dessen eigene Voraussetzungen auf -einem anderen Gebiete ungeprüft gelten läßt. - -Soviel ist hieraus gewiß: durch Untersuchungen innerhalb des -Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht bewiesen, -somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht entkleidet -werden. - -Noch weniger aber darf der Satz: "die wahrgenommene Welt ist meine -Vorstellung" als durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises -bedürftig hingestellt werden. Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk, -"Die Welt als Wille und Vorstellung", mit den Worten: "Die Welt ist -meine Vorstellung. -- Dies ist die Wahrheit, welche in Beziehung -auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt, wiewohl der Mensch -allein sie in das reflektierte abstrakte Bewußtsein bringen kann: -und thut er dies wirklich, so ist die philosophische Besonnenheit -bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewiß, daß -er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, -das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, -welche ihn umgiebt, nur als Vorstellung da ist; d. h. durchweg nur in -Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist. -- -Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, so ist -es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen Form aller möglichen -und erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner als alle anderen, -als Zeit, Raum und Kausalität ist: denn alle diese setzen jene -eben voraus ..." Der ganze Satz scheitert an dem oben bereits von -uns angeführten Umstande, daß das Auge und die Hand nicht weniger -Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man könnte im -Sinne Schopenhauers und mit Anlehnung an seine Ausdrucksweise seinen -Sätzen entgegenhalten: Mein Auge, das die Sonne sieht, und meine Hand, -die die Erde fühlt, sind meine Vorstellungen gerade so wie die Sonne -und die Erde selbst. Daß ich damit aber den Satz wieder aufhebe, ist -ohne weiteres klar. Denn nur mein wirkliches Auge und meine wirkliche -Hand könnten die Vorstellungen Sonne und Erde als ihre Modifikationen -an sich haben, nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand. - -Der kritische Idealismus ist völlig ungeeignet, eine Ansicht über -das Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung zu gewinnen. Die auf -S. 63 angedeutete Scheidung dessen, was an der Wahrnehmung während -des Wahrnehmens geschieht und was an ihr schon sein muß, bevor sie -wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu muß also ein anderer -Weg eingeschlagen werden. - - - - - - - - -VI. - -DAS ERKENNEN DER WELT. - - -Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt, daß es unmöglich ist, -durch Untersuchung unseres Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen, -daß unsere Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soll nämlich -dadurch erbracht werden, daß man zeigt: wenn der Wahrnehmungsprozeß in -der Art erfolgt, wie man ihn gemäß den naiv-realistischen Annahmen über -die psychologische und physiologische Konstitution unseres Individuums -sich vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an sich, sondern -bloß mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu thun. Wenn nun der -naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten führt, die das -gerade Gegenteil seiner Voraussetzungen darstellen, so müssen diese -Voraussetzungen als ungeeignet zur Begründung einer Weltanschauung -bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist es unstatthaft, -die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen gelten zu lassen, -wie es der kritische Idealist thut, der seiner Behauptung: die Welt -ist meine Vorstellung, den obigen Beweisgang zu Grunde legt. (Eduard -von Hartmann giebt in seiner Schrift "Das Grundproblem der -Erkenntnistheorie" eine ausführliche Darstellung dieses Beweisganges.) - -Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes -die Überzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht, -wird sich später im Zusammenhange unserer Ausführungen ergeben. Die -Überzeugungskraft seines Beweises ist aber gleich Null. Wenn man -ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten Stockwerkes bricht das -Erdgeschoß in sich zusammen, so stürzt das erste Stockwerk mit. Der -naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies -Erdgeschoß zum ersten Stockwerk. - -Wer der Ansicht ist, daß die ganze wahrgenommene Welt nur eine -vorgestellte ist, und zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf -meine Seele, für den geht die eigentliche Erkenntnisfrage natürlich -nicht auf die nur in der Seele vorhandenen Vorstellungen, sondern -auf die jenseits unseres Bewußtseins liegenden, von uns unabhängigen -Dinge. Er fragt: Wieviel können wir von den letzteren mittelbar -erkennen, da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zugänglich -sind? Der auf diesem Standpunkt Stehende kümmert sich nicht um den -inneren Zusammenhang seiner bewußten Wahrnehmungen, sondern um deren -nicht mehr bewußte Ursachen, die ein von ihm unabhängiges Dasein -haben, während, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen verschwinden, -sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewußtsein wirkt, -von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von -bestimmten Dingen auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine -spiegelnde Fläche ihnen nicht zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst -nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der muß aus dem Verhalten -der letzteren über die Beschaffenheit der ersteren durch Schlüsse -indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere -Naturwissenschaft, welche die Wahrnehmungen nur als Mittel benutzt, -um Aufschluß über die hinter denselben stehenden und allein wahrhaft -seienden Bewegungen des Stoffes zu gewinnen. Wenn der Philosoph als -kritischer Idealist überhaupt ein Sein gelten läßt, dann geht sein -Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein -auf dieses Sein. Sein Interesse überspringt die subjektive Welt der -Vorstellungen und geht auf das Erzeugende dieser Vorstellungen los. - -Der kritische Idealist kann aber soweit gehen, daß er sagt: ich -bin in meine Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht -hinaus. Wenn ich ein Ding hinter meinen Vorstellungen denke, so ist -dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine Vorstellung. Ein -solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen -oder wenigstens davon erklären, daß es für uns Menschen gar keine -Bedeutung hat, d. i. so gut wie nicht da ist, weil wir nichts von -ihm wissen können. - -Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als -ein wüster Traum, dem gegenüber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos -wäre. Für ihn kann es nur zwei Gattungen von Menschen geben: Befangene, -die ihre eigenen Traumgespinste für wirkliche Dinge halten, und Weise, -die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, und die nach und -nach alle Lust verlieren müssen, sich weiter darum zu bekümmern. Für -diesen Standpunkt kann auch die eigene Persönlichkeit zum bloßen -Traumbilde werden. Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums -unser eigenes Traumbild erscheint, so tritt im wachen Bewußtsein die -Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der Außenwelt hinzu. Wir -haben im Bewußtsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur unsere -Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, daß es keine Dinge giebt, -oder wenigstens, daß wir von ihnen etwas wissen können: der muß auch -das Dasein beziehungsweise die Erkenntnis der eigenen Persönlichkeit -leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der Behauptung: "Alle -Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, -von welchem geträumt wird, und ohne einen Geist, dem da träumt; -in einen Traum, der in einem Traume von sich selbst zusammenhängt" -(vgl. Fichte, die Bestimmung des Menschen). - -Gleichgiltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu -erkennen glaubt, hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob -er seine Vorstellungen auf wirkliche Dinge bezieht: das Leben selbst -muß für ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. Während -aber für denjenigen, der mit dem Traume das uns zugängliche All -erschöpft glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird für den -andern, der sich befugt glaubt, von den Vorstellungen auf die Dinge -zu schließen, die Wissenschaft in der Erforschung dieser "Dinge an -sich" bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter -Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester -Vertreter, Eduard von Hartmann, transcendentalen Realismus [1]. - -Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein, -daß sie Fuß in der Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der -Wahrnehmungen. Sie können aber innerhalb dieses Gebietes nirgends -einen festen Punkt finden. - -Eine Hauptfrage für den Bekenner des transcendentalen Realismus -müßte sein: wie bringt das Ich aus sich selbst die Vorstellungswelt -zustande? Für eine uns gegebene Welt von Vorstellungen, die -verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Außenwelt verschließen, -kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erwärmen, als -sie das Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu -erforschen. Wenn die Dinge unserer Erfahrung Vorstellungen wären, -dann gliche unser alltägliches Leben einem Traume und die Erkenntnis -des wahren Thatbestandes dem Erwachen. Auch unsere Traumbilder -interessieren uns so lange, als wir träumen, folglich die Traumnatur -nicht durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht -mehr nach dem inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach -den physikalischen, physiologischen und psychologischen Vorgängen, -die ihnen zum Grunde liegen. Ebensowenig kann sich der Philosoph, -der die Welt für seine Vorstellung hält, für den inneren Zusammenhang -der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er überhaupt -ein seiendes Ich gelten läßt, dann wird er nicht fragen, wie hängt -eine meiner Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was -geht in der von ihm unabhängigen Seele vor, während sein Bewußtsein -einen bestimmten Vorstellungsablauf enthält. Wenn ich träume, daß ich -Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf verursache und dann mit -Hustenreiz aufwache (vgl. Weygandt, Entstehung der Träume, 1893), so -hört im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, für mich ein -Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen -und psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz -sich symbolisch in dem Traumbilde zum Ausdruck bringt. In ähnlicher -Weise muß der Philosoph, sobald er von dem Vorstellungscharakter der -gegebenen Welt überzeugt ist, von dieser sofort auf die dahinter -steckende wirkliche Seele überspringen. Schlimmer steht die Sache -allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den -Vorstellungen ganz leugnet, oder es wenigstens für unerkennbar -hält. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die Erwägung führen, -daß es dem Träumen gegenüber zwar den Zustand des Wachens giebt, -in dem wir Gelegenheit haben, die Träume zu durchschauen und auf -reale Verhältnisse zu beziehen, daß wir aber keinen zu dem wachen -Bewußtseinsleben in einem ähnlichen Verhältnisse stehenden Zustand -haben. Wer zu dieser Ansicht sich bekennt, dem geht die Einsicht ab, -daß es etwas giebt, das sich in der That zum bloßen Wahrnehmen verhält -wie das Erfahren im wachen Zustande zum Träumen. Dieses Etwas ist -das Denken. - -Dem naiven Menschen kann derselbe Mangel nicht angerechnet werden. Er -giebt sich dem Leben hin und hält die Dinge so für wirklich, wie -sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der -über diesen Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage -bestehen: wie verhält sich das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei: -ob die Wahrnehmung in der mir gegebenen Gestalt vor und nach meinem -Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich irgend etwas über sie -aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. Wenn -ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis -eines Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt -nicht anwendbar ist, so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die -Wahrnehmung und jede Art von Aussage über dieselbe schiebt sich das -Denken ein. - -Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der Dinge zumeist -übersehen wird, haben wir bereits angegeben (vergl. S. 38 f.). Er liegt -in dem Umstande, daß wir nur auf den Gegenstand, über den wir denken, -nicht aber zugleich auf das Denken unsere Aufmerksamkeit richten. Das -naive Bewußtsein behandelt daher das Denken wie etwas, das mit den -Dingen nichts zu thun hat, sondern ganz abseits von denselben steht -und seine Betrachtungen über die Welt anstellt. Das Bild, das der -Denker von den Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas, -was zu den Dingen gehört, sondern als ein nur im Kopfe des Menschen -existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses Bild. Die Welt -ist fix und fertig in allen ihren Substanzen und Kräften; und von -dieser fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken, -muß man nur fragen: mit welchem Rechte erklärt ihr die Welt für -fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit -die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die Blüte an -der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel -und Stengel. Es entfaltet sich zu Blättern und Blüten. Stellet die -Pflanze euch selbst gegenüber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit -einem bestimmten Begriffe. Warum gehört dieser Begriff weniger zur -ganzen Pflanze als Blatt und Blüte? Ihr saget: die Blätter und Blüten -sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst, -wenn sich der Mensch der Pflanze gegenüberstellt. Ganz wohl. Aber -auch Blüten und Blätter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da -ist, in die der Keim gelegt werden kann, wenn Licht und Luft da sind, -in denen sich Blätter und Blüten entfalten können. Gerade so entsteht -der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewußtsein an die Pflanze -herantritt. - -Es ist ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge -durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für eine Totalität, für ein -Ganzes zu halten und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung -ergiebt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst -nichts zu thun hat. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so -ist das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunächst -ein abgeschlossenes. Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde -ich morgen ein ganz anderes Bild meines Objektes erhalten. Wenn -ich mein Auge von der Rosenknospe nicht abwende, so sehe ich den -heutigen Zustand in den morgigen durch unzählige Zwischenstufen -kontinuierlich übergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten -Augenblicke darbietet, ist nur ein zufälliger Ausschnitt aus dem in -einem fortwährenden Werden begriffenen Gegenstande. Setze ich die -Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zuständen -nicht zur Entwickelung, die der Möglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso -kann ich morgen verhindert sein, die Blüte weiter zu beobachten und -dadurch ein unvollständiges Bild haben. - -Es wäre eine ganz unsachliche, an Zufälligkeiten sich heftende Meinung, -die von dem in einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklärte: -das ist die Sache. - -Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale -für die Sache zu erklären. Es wäre sehr wohl möglich, daß ein Geist -zugleich und ungetrennt von der Wahrnehmung den Begriff mitempfangen -könnte. Ein solcher Geist würde gar nicht auf den Einfall kommen, den -Begriff als etwas nicht zur Sache Gehöriges zu betrachten. Er müßte -ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben. - -Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. Wenn ich einen -Stein in horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn -nacheinander an verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer -Linie. In der Mathematik lerne ich verschiedene Linienformen kennen, -darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als eine Linie, -die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzmäßigen -Art bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der -geworfene Stein bewegt, so finde ich, daß die Linie seiner Bewegung mit -der identisch ist, die ich als Parabel kenne. Daß sich der Stein gerade -in einer Parabel bewegt, das ist eine Folge der gegebenen Bedingungen -und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel gehört -zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht -kommt. Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens -nehmen müßte, wäre nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an -verschiedenen Orten gegeben, sondern ungetrennt von der Erscheinung -auch die parabolische Form der Wurflinie, die wir erst durch Denken -zu der Erscheinung hinzufügen. - -Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die -entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen -Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, -daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die -Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten -des Wahrnehmens und des Denkens. - -Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu thun, wie ich organisiert -bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken -ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende, -den Dingen gegenübertrete. Welche Elemente dem Dinge angehören und -welche nicht, kann aber durchaus nicht davon abhängen, auf welche -Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange. - -Der Mensch ist ein eingeschränktes Wesen. Zunächst ist er ein -Ding unter anderen Dingen. Sein Dasein gehört dem Raum und der -Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer nur ein beschränkter Teil -des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschränkte Teil -schließt sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie räumlich an -anderes an. Wäre unser Dasein so mit den Dingen verknüpft, daß -jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen wäre, dann gäbe -es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber -gäbe es für uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen -kontinuierlich ineinander über. Der Kosmos wäre eine Einheit und -eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens hätte -nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschränkung erscheint uns -als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist. Nirgends ist -z. B. die Einzelqualität des Rot abgesondert für sich vorhanden. Sie -ist allseitig von anderen Qualitäten umgeben, zu denen sie gehört, -und ohne die sie nicht bestehen könnte. Für uns aber ist es eine -Notwendigkeit, gewisse Ausschnitte aus der Welt herauszuheben, -und sie für sich zu betrachten. Unser Auge kann nur einzelne Farben -nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand -nur einzelne Begriffe aus einem zusammenhängenden Begriffssysteme -erfassen. Diese Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch -den Umstand, daß wir nicht identisch sind mit dem Weltprozeß, sondern -ein Ding unter anderen Dingen. - -Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Dinges, das wir -selbst sind, zu den anderen Dingen zu bestimmen. Diese Bestimmung -muß unterschieden werden von dem bloßen Bewußtwerden unseres -Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie das Bewußtwerden -jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe von -Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Persönlichkeit -zusammenfasse, wie ich die Eigenschaften: gelb, metallglänzend, hart -u. s. w. zu der Einheit "Gold" zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung -führt mich nicht aus dem Bereiche dessen hinaus, was zu mir -gehört. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem denkenden -Selbstbestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Außenwelt durch -das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich -die an mir selbst gemachten Wahrnehmungen in den Weltprozeß durch das -Denken ein. Mein Selbstwahrnehmen schließt mich innerhalb bestimmter -Grenzen ein; mein Denken hat nichts zu thun mit diesen Grenzen. In -diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in -das Gebiet, das ich als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber -ich bin Träger einer Thätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus -mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell -wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell. Es erhält ein -individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, daß es -auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese -besonderen Färbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die -einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen -Begriff. Für den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgiltig, ob ihn -das menschliche Bewußtsein A oder B faßt. Er wird aber von jedem der -zwei Bewußtseine in individueller Weise erfaßt werden. - -Diesem Gedanken steht ein schwer zu überwindendes Vorurteil der -Menschen gegenüber. Die Befangenheit kommt nicht bis zu der Einsicht, -daß der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfaßt, derselbe ist, -wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive -Mensch hält sich für den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb, -jede Person hat ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung -des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu überwinden. Der -Eine einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer -Vielheit, daß von vielen gedacht wird. Denn das Denken der vielen -selbst ist eine Einheit. - -In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere -Individualität mit dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschließt. Indem -wir empfinden und fühlen (wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir -denken, sind wir das All-Eine Wesen, das alles durchdringt. Dies -ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns eine -schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die -universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem -Centrum der Welt kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie. Wäre -das erstere der Fall, dann wüßten wir in dem Augenblicke, in dem wir -zum Bewußtsein kommen, das ganze Welträtsel. Da wir aber in einem -Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte -Grenzen eingeschlossen finden, müssen wir das außerhalb unseres eigenen -Wesens gelegene Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein -in uns hereinragenden Denkens kennen lernen. - -Dadurch, daß das Denken in uns übergreift über unser Sondersein und -auf das allgemeine Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb -der Erkenntnis. Wesen ohne Denken haben diesen Trieb nicht. Wenn sich -ihnen andere Dinge gegenüberstellen, so sind dadurch keine Fragen -gegeben. Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen äußerlich. Bei -denkenden Wesen stößt dem Außendinge gegenüber der Begriff auf. Er -ist dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von außen, sondern von -innen empfangen. Den Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente, -des inneren und des äußeren, soll die Erkenntnis liefern. - -Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern -die eine Seite der totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der -Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese von Wahrnehmung und -Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber erst das -ganze Ding aus. - -Die vorangehenden Ausführungen liefern den Beweis, daß es ein Unding -ist, etwas anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen, -als den ideellen Inhalt, den uns das Denken darbietet. Alle Versuche -müssen scheitern, die nach einer anderen Welteinheit streben als -nach diesem in sich zusammenhängenden ideellen Inhalt, welchen wir -uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht -ein persönlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose -Wille (Schopenhauers und Hartmanns) können uns als eine universelle -Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten gehören sämtlich nur einem -beschränkten Gebiet unserer Beobachtung an. Persönlichkeit nehmen -wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Außendingen wahr. Was den -Willen betrifft, so kann er nur als die Thätigkeitsäußerung unserer -beschränkten Persönlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das -"abstrakte" Denken zum Träger der Welteinheit zu machen und sucht statt -dessen etwas, das sich ihm unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser -Philosoph glaubt, daß wir der Welt nimmermehr beikommen, wenn wir sie -als Außenwelt ansehen. "In der That würde die nachgeforschte Bedeutung -der mir lediglich als meine Vorstellung gegenüberstehenden Welt, -oder der Übergang von ihr, als bloße Vorstellung des erkennenden -Subjekts, zu dem, was sie noch außerdem sein mag, nimmermehr zu -finden sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein -erkennende Subjekt (geflügelter Engelskopf ohne Leib) wäre. Nun -aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich nämlich in ihr -als Individuum, d. h. sein Erkennen, welches der bedingende Träger -der ganzen Welt als Vorstellung ist, ist demnach durchaus vermittelt -durch einen Leib, dessen Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der -Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt sind. Dieser Leib ist dem rein -erkennenden Subjekt als solchen eine Vorstellung wie jede andere, -ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben -sind ihm insoweit nicht anders als wie die Veränderungen aller -anderen anschaulichen Objekte bekannt, und wären ihm ebenso fremd -und unverständlich, wenn die Bedeutung derselben ihm nicht etwa auf -eine ganz andere Art enträtselt wäre...... Dem Subjekt des Erkennens, -welches durch seine Identität mit dem Leibe als Individuum auftritt, -ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als -Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, -und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf -eine ganz andere Weise, nämlich als jenes jedem unmittelbar bekannte, -welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist -sofort und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann -den Akt nicht wirklich wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, daß er -als Bewegung des Leibes erscheint. Der Willensakt und die Aktion des -Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das -Band der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis von Ursache -und Wirkung; sondern sind eins und dasselbe, nur auf zwei gänzlich -verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in -der Anschauung für den Verstand." Durch diese Auseinandersetzungen -glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in dem Leibe des Menschen die -"Objektität" des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in den -Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realität, das Ding an sich in -concreto zu fühlen. Gegen diese Ausführungen muß eingewendet werden, -daß uns die Aktionen unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen -zum Bewußtsein kommen und als solche nichts voraus haben vor anderen -Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen wollen, so können -wir dies nur durch denkende Betrachtung, d. h. durch Eingliederung -derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen. - -Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewußtsein ist die -Meinung: das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt. Es könne -höchstens ein "ideelles" Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa -diese selbst. Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die -Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Sehen wir uns nur diese Welt der -Wahrnehmung an: Ein bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in -der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten ist sie. Keines -der Dinge, die da auftreten und abgehen auf der Wahrnehmungsbühne, -hat mit dem andern etwas zu thun. Die Welt ist eine Mannigfaltigkeit -von gleichwertigen Gegenständen. Keiner spielt eine größere Rolle -als der andere im Getriebe der Welt. Soll uns klar werden, daß diese -oder jene Thatsache größere Bedeutung hat als die andere, so müssen -wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint -uns das rudimentäre Organ des Tieres, das ohne Bedeutung für dessen -Leben ist, gleichwertig mit dem wichtigsten Körpergliede. Die einzelnen -Thatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und für die übrigen Teile -der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Fäden zieht von Wesen zu -Wesen. Diese Thätigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur -durch einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum -die Schnecke auf einer niedrigeren Organisationsstufe steht als der -Löwe. Der bloße Anblick, die Wahrnehmung giebt mir keinen Inhalt, -der mich über die Vollkommenheit der Organisation belehren könnte. - -Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der -Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen. Im Gegensatz zum -Wahrnehmungsinhalte, der uns von außen gegeben ist, erscheint der -Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunächst auftritt, -wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist für das des Denkens, was -die Beobachtung für die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung -sind die Quellen unserer Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten -Dinge der Welt so lange fremd gegenüber, so lange wir in unserem -Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der -Wahrnehmung fehlende Stück der Wirklichkeit ergänzt. Wer nicht die -Fähigkeit hat, die den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden, -dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farbenblinde -nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der -Intuitionslose nur unzusammenhängende Wahrnehmungsfragmente beobachten. - -Ein Ding erklären, verständlich machen heißt nichts anderes, als -es in den Zusammenhang hinein versetzen, aus dem es durch die oben -geschilderte Einrichtung unserer Organisation herausgerissen ist. Ein -von dem Weltganzen abgetrenntes Ding giebt es nicht. Alle Sonderung -hat bloß subjektive Geltung für unsere Organisation. Für uns legt -sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach, -Ursache und Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft, -Objekt und Subjekt u. s. w. Was uns in der Beobachtung an Einzelheiten -gegenübertritt, das verbindet sich durch die zusammenhängende, -einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied für Glied; und wir fügen -durch das Denken alles wieder in Eins zusammen, was wir durch das -Wahrnehmen getrennt haben. - -Die Rätselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem -Sonderdasein. Diese ist aber von uns hervorgerufen und kann, innerhalb -der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben werden. - -Außer durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es -entsteht nun die Frage: wie steht es gemäß unseren Ausführungen -mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, daß der -Beweis, den der kritische Idealismus für die subjektive Natur der -Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfällt; aber mit der Einsicht in -die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, daß die -Sache selbst auf einem Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht -in seiner Beweisführung nicht von der absoluten Natur des Denkens -aus, sondern stützt sich darauf, daß der naive Realismus, konsequent -verfolgt, sich selbst aufhebt. Wie stellt sich die Sache, wenn die -Absolutheit des Denkens erkannt ist? - -Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, z. B. Rot, in -meinem Bewußtsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender -Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen, -z. B. einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur- und -Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als einen -Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich -außer dem angeführten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir -obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische -und andere Vorgänge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich -weiter und untersuche die Vorgänge, die ich auf dem Wege von dem -Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich werde Bewegungsvorgänge -in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht -das Geringste mit den ursprünglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das -gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittelung vom -Sinnorgane zum Gehirn untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich -neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese -räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, -das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft -sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur -das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie -in ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir können nicht davon sprechen, -daß es außer dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes giebt, -als die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenhänge -der Wahrnehmungen. Die über das bloß Wahrgenommene hinausgehende -Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also -eine bloß ideelle, d. h. nur durch Begriffe ausdrückbare. Nur in dem -Falle, wenn ich wahrnehmen könnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das -Wahrnehmungssubjekt afficiert, oder umgekehrt, wenn ich den Aufbau -des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten könnte, wäre -es möglich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der -auf sie gebaute kritische Idealismus thun. Diese Ansicht verwechselt -einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) mit einem Prozeß, -von dem nur gesprochen werden könnte, wenn er wahrzunehmen wäre. Der -Satz "Keine Farbe ohne farbenempfindendes Auge" kann daher nicht -die Bedeutung haben, daß das Auge die Farbe hervorbringt, sondern -nur die, daß ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang -besteht zwischen der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die -empirische Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die -Eigenschaften des Auges und die der Farben zu einander verhalten; -durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben -vermittelt u. s. w. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf -die andere folgt, wie sie räumlich mit andern in Beziehung steht, -und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich -kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren -hervorgeht. Alle Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als -Gedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern. - -Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen -gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, -als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, -und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in Bezug auf dieses -Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung d. i. für das -Denken ist. Die Frage nach dem Was einer Wahrnehmung kann also nur -auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem -Gesichtspunkte kann die Frage nach der Subjektivität der Wahrnehmung -im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als -subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte gehörig -wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und -Objektivem kommt keinem, im naiven Sinn realen, Prozeß d. h. einem -wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also -für uns objektiv, was sich für die Wahrnehmung als außerhalb des -Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt -bleibt für mich wahrnehmbar, wenn der Tisch, der soeben vor mir -steht, aus dem Kreise meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die -Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Veränderung in -mir hervorgerufen. Ich behalte ein Bild des Tisches zurück, das nun mit -meinem Selbst verbunden ist. Die moderne Psychologie bezeichnet dieses -Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit -Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es ist nämlich die -wahrnehmbare Veränderung meines eigenen Zustandes durch die Anwesenheit -des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die -Veränderung irgend eines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden -"Ich an sich", sondern die Veränderung des wahrnehmbaren Subjektes -selbst. Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im -Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes -im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit -dieser objektiven Wahrnehmung führt zu dem Mißverständnisse des -Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung. - -Es wird sich nun zunächst darum handeln, den Begriff der Vorstellung -näher zu bestimmen. Was wir bisher über sie vorgebracht haben, ist -nicht der Begriff derselben, sondern weist nur den Weg, wo sie im -Wahrnehmungsfelde zu finden ist. Der genaue Begriff der Vorstellung -wird es uns dann auch möglich machen, einen befriedigenden Aufschluß -über das Verhältnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies -wird uns dann auch über die Grenze führen, wo das Verhältnis zwischen -Subjekt und Objekt von dem rein begrifflichen Felde des Erkennens -hinabgeführt wird in das konkrete individuelle Leben. Wissen wir erst, -was wir von der Welt zu halten haben, dann wird es ein Leichtes sein, -auch uns darnach einzurichten. Wir können erst mit voller Kraft thätig -sein, wenn wir das Objekt kennen, dem wir unsere Thätigkeit widmen. - - - - - - - - -VII. - -DIE MENSCHLICHE INDIVIDUALITÄT. - - -Die Hauptschwierigkeit bei der Erklärung der Vorstellungen wird von -den Philosophen in dem Umstande gefunden, daß wir die äußeren Dinge -nicht selbst sind, und unsere Vorstellungen doch eine den Dingen -entsprechende Gestalt haben sollen. Bei genauerem Zusehen stellt -sich aber heraus, daß diese Schwierigkeit gar nicht besteht. Die -äußeren Dinge sind wir allerdings nicht, aber wir gehören mit den -äußeren Dingen zu ein und derselben Welt. Der Ausschnitt aus der -Welt, den ich als mein Subjekt wahrnehme, wird von dem Strome des -allgemeinen Weltgeschehens durchzogen. Für mein Wahrnehmen bin ich -zunächst innerhalb der Grenzen meiner Leibeshaut eingeschlossen. Aber -was da drinnen steckt in dieser Leibeshaut, gehört zu dem Kosmos -als einem Ganzen. Damit also eine Beziehung bestehe zwischen meinem -Organismus und dem Gegenstande außer mir, ist es gar nicht nötig, -daß etwas von dem Gegenstande in mich hereinschlüpfe oder in meinen -Geist einen Eindruck mache, wie ein Siegelring in Wachs. Die Frage: -wie bekomme ich Kunde von dem Baume, der zehn Schritte von mir -entfernt steht, ist völlig schief gestellt. Sie entspringt aus der -Anschauung, daß meine Leibesgrenzen absolute Scheidewände seien, -durch die die Nachrichten von den Dingen in mich hereinwandern. Die -Kräfte, welche innerhalb meiner Leibeshaut wirken, sind die gleichen -wie die außerhalb bestehenden. Ich bin also wirklich die Dinge; -allerdings nicht Ich, insoferne ich Wahrnehmungssubjekt bin, aber -Ich, insofern ich ein Teil innerhalb des allgemeinen Weltgeschehens -bin. Die Wahrnehmung des Baumes liegt mit meinem Ich in demselben -Ganzen. Dieses allgemeine Weltgeschehen ruft in gleichem Maße dort -die Wahrnehmung des Baumes hervor, wie hier die Wahrnehmung meines -Ich. Wäre ich nicht Welterkenner, sondern Weltschöpfer, so entstünde -Objekt und Subjekt (Wahrnehmung und Ich) in einem Akte. Denn sie -bedingen einander gegenseitig. Als Welterkenner kann ich das Gemeinsame -der beiden als zusammengehöriger Wesenseiten nur durch Denken finden, -das durch Begriffe beide aufeinander bezieht. - -Am schwierigsten aus dem Felde zu schlagen werden die sogenannten -physiologischen Beweise für die Subjektivität unserer Wahrnehmungen -sein. Wenn ich einen Druck auf die Haut meines Körpers ausführe, -so nehme ich ihn als Druckempfindung wahr. Denselben Druck kann ich -durch das Auge als Licht, durch das Ohr als Ton wahrnehmen. Einen -elektrischen Schlag nehme ich durch das Auge als Licht, durch das -Ohr als Schall, durch die Hautnerven als Stoß, durch das Geruchsorgan -als Phosphorgeruch wahr. Was folgt aus dieser Thatsache? Nur dieses: -Ich nehme einen elektrischen Schlag wahr (resp. einen Druck) und -darauf eine Lichtqualität, oder einen Ton, bezw. einen gewissen -Geruch u. s. w. Wenn kein Auge da wäre, so gesellte sich zu der -Wahrnehmung der mechanischen Erschütterung in der Umgebung keine -Lichtqualität, ohne die Anwesenheit eines Gehörorgans kein Ton -u. s. w. Mit welchem Rechte kann man sagen, ohne Wahrnehmungsorgane -wäre der ganze Vorgang nicht vorhanden? Wer von dem Umstande, daß -ein elektrischer Vorgang im Auge Licht hervorruft, zurückschließt: -also ist das, was wir als Licht empfinden, außer unserem Organismus -nur ein mechanischer Bewegungsvorgang, der vergißt, daß er nur von -einer Wahrnehmung auf die andere übergeht und durchaus nicht auf -etwas außerhalb der Wahrnehmung. Ebenso gut, wie man sagen kann: -das Auge nimmt einen mechanischen Bewegungsvorgang seiner Umgebung -als Licht wahr, ebensogut kann man behaupten: eine gesetzmäßige -Veränderung eines Gegenstandes wird von uns als Bewegungsvorgang -wahrgenommen. Wenn ich auf dem Umfang einer rotierenden Scheibe ein -Pferd zwölfmal male, und zwar genau in den Gestalten, die sein Körper -im fortgehenden Laufe annimmt, so kann ich durch Rotieren der Scheibe -den Schein der Bewegung hervorrufen. Ich brauche nur durch eine Öffnung -zu blicken und zwar so, daß ich in den entsprechenden Zwischenzeiten -die aufeinander folgenden Stellungen des Pferdes sehe. Ich sehe nicht -zwölf Pferdebilder, sondern das Bild eines dahineilenden Pferdes. - -Die erwähnte physiologische Thatsache kann also kein Licht auf das -Verhältnis von Wahrnehmung und Vorstellung werfen. Wir müssen uns -auf andere Weise zurechtfinden. - -In dem Augenblicke, wo eine Wahrnehmung in meinem Beobachtungshorizonte -auftaucht, bethätigt sich durch mich auch das Denken. Ein Glied -in meinem Gedankensysteme, eine bestimmte Intuition, ein Begriff -verbindet sich mit der Wahrnehmung. Wenn dann die Wahrnehmung -aus meinem Gesichtskreise verschwindet: was bleibt zurück? Meine -Intuition mit der Beziehung auf die bestimmte Wahrnehmung, die sich -im Momente des Wahrnehmens gebildet hat. Mit welcher Lebhaftigkeit -ich dann später diese Beziehung mir wieder vergegenwärtigen kann, -das hängt von der Art ab, in der mein geistiger und körperlicher -Organismus funktioniert. Die Vorstellung ist nichts anderes als eine -auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, -der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug -auf diese Wahrnehmung geblieben ist. Mein Begriff eines Löwen ist -nicht aus meinen Wahrnehmungen von Löwen gebildet. Wohl aber ist -meine Vorstellung vom Löwen an der Wahrnehmung gebildet. Ich kann -jemandem den Begriff eines Löwen beibringen, der nie einen Löwen -gesehen hat. Eine lebendige Vorstellung ihm beizubringen, wird mir -ohne sein eigenes Wahrnehmen nicht gelingen. - -Die Vorstellung ist also nichts anderes als ein individualisierter -Begriff. Und nun ist es uns erklärlich, daß für uns die Dinge der -Wirklichkeit durch Vorstellungen repräsentiert werden können. Die -volle Wirklichkeit eines Dinges ergiebt sich uns im Augenblicke der -Beobachtung aus dem Zusammengehen von Begriff und Wahrnehmung. Der -Begriff erhält durch eine Wahrnehmung eine individuelle Gestalt, -einen Bezug zu dieser bestimmten Wahrnehmung. In dieser individuellen -Gestalt, die den Bezug auf die Wahrnehmung als eine Eigentümlichkeit -in sich trägt, lebt er in uns fort und bildet die Vorstellung des -betreffenden Dinges. Treffen wir auf ein zweites Ding, mit dem sich -derselbe Begriff verbindet, so erkennen wir es mit dem ersten als -zu derselben Art gehörig; treffen wir dasselbe Ding ein zweites Mal -wieder, so finden wir in unserem Begriffssysteme nicht nur überhaupt -einen entsprechenden Begriff, sondern den individualisierten Begriff -mit dem ihm eigentümlichen Bezug auf denselben Gegenstand, und wir -erkennen den Gegenstand wieder. - -Die Vorstellung steht also zwischen Wahrnehmung und Begriff. Sie ist -der bestimmte, auf die Wahrnehmung deutende Begriff. - -Die Summe meiner Vorstellungen kann ich meine Erfahrung -nennen. Derjenige Mensch wird die reichere Erfahrung haben, der -eine größere Zahl individualisierter Begriffe hat. Ein Mensch, dem -jedes Intuitionsvermögen fehlt, ist nicht geeignet, sich Erfahrung zu -erwerben. Er verliert die Gegenstände wieder aus seinem Gesichtskreise, -weil ihm die Begriffe fehlen, die er zu ihnen in Beziehung setzen -soll. Ein Mensch mit gut entwickeltem Denkvermögen, aber mit einem -infolge grober Sinneswerkzeuge schlecht funktionierenden Wahrnehmen, -wird ebensowenig Erfahrung sammeln können. Er kann sich zwar auf -irgend eine Weise Begriffe erwerben; aber seinen Intuitionen fehlt -der lebendige Bezug auf bestimmte Dinge. Der gedankenlose Reisende -und der in abstrakten Begriffssystemen lebende Gelehrte sind gleich -unfähig, sich eine reiche Erfahrung zu erwerben. - -Als Wahrnehmung und Begriff stellt sich uns die Wirklichkeit; als -Vorstellung die subjektive Repräsentation dieser Wirklichkeit dar. - -Wenn sich unsere Persönlichkeit bloß als erkennend äußerte, so wäre die -Summe alles Objektiven in Wahrnehmung, Begriff und Vorstellung gegeben. - -Wir begnügen uns aber nicht damit, die Wahrnehmung mit Hilfe des -Denkens auf den Begriff zu beziehen, sondern wir beziehen sie auch -auf unsere besondere Subjektivität, auf unser individuelles Ich. Der -Ausdruck dieses individuellen Bezuges ist das Gefühl, das sich als -Lust oder Unlust auslebt. - -Denken und Fühlen entsprechen der Doppelnatur unseres Wesens, der wir -schon gedacht haben. Das Denken ist das Element, durch das wir das -allgemeine Geschehen des Kosmos mitmachen; das Fühlen das, wodurch -wir uns in die Enge des eigenen Wesens zurückziehen. - -Unser Denken verbindet uns mit der Welt; unser Fühlen führt uns in uns -selbst zurück, macht uns erst zum Individuum. Wären wir bloß denkende -und wahrnehmende Wesen, so müßte unser ganzes Leben in unterschiedloser -Gleichgültigkeit dahinfließen. Wenn wir uns bloß als Selbst erkennen -könnten, so wären wir uns vollständig gleichgültig. Erst dadurch, daß -wir mit der Selbsterkenntnis das Selbstgefühl, mit der Wahrnehmung der -Dinge Lust und Schmerz empfinden, leben wir als individuelle Wesen, -deren Dasein nicht mit dem Begriffsverhältnis erschöpft ist, in dem -sie zu der übrigen Welt stehen, sondern die noch einen besonderen -Wert für sich haben. - -Man könnte versucht sein, in dem Gefühlsleben ein Element zu sehen, -das reicher mit Wirklichkeit gesättigt ist als das denkende Betrachten -der Welt. Darauf ist zu erwidern, daß das Gefühlsleben eben doch nur -für mein Individuum diese reichere Bedeutung hat. Für das Weltganze -kann mein Gefühlsleben nur einen Wert erhalten, wenn das Gefühl, -als Wahrnehmung an meinem Selbst, mit einem Begriffe in Verbindung -tritt und sich auf diesem Umwege dem Kosmos eingliedert. - -Unser Leben ist ein fortwährendes Hin- und Herpendeln zwischen dem -Mitleben des allgemeinen Weltgeschehens und unserem individuellen -Sein. Je weiter wir hinaufsteigen in die allgemeine Natur des Denkens, -wo uns das Individuelle zuletzt nur mehr als Beispiel, als Exemplar des -Begriffes interessiert, desto mehr verliert sich in uns der Charakter -des besonderen Wesens, der ganz bestimmten einzelnen Persönlichkeit. Je -weiter wir herabsteigen in die Tiefen des Eigenlebens und unsere -Gefühle mitklingen lassen mit den Erfahrungen der Außenwelt, desto -mehr sondern wir uns ab von dem universellen Sein. Eine wahrhafte -Individualität wird derjenige sein, der am weitesten hinaufreicht mit -seinen Gefühlen in die Region des Ideellen. Es giebt Menschen, bei -denen auch die allgemeinsten Ideen, die in ihrem Kopfe sich festsetzen, -noch jene besondere Färbung tragen, die sie unverkennbar als mit ihrem -Träger im Zusammenhange zeigt. Andere existieren, deren Begriffe so -ohne jede Spur einer Eigentümlichkeit an uns herankommen, als wären -sie gar nicht aus einem Menschen entsprungen, der Fleisch und Blut hat. - -Das Vorstellen giebt unserem Begriffsleben bereits ein individuelles -Gepräge. Jedermann hat ja einen eigenen Standort, von dem aus -er die Welt betrachtet. An seine Wahrnehmungen schließen sich -seine Begriffe an. Er wird auf seine besondere Art die allgemeinen -Begriffe denken. Diese besondere Bestimmtheit ist ein Ergebnis unseres -Standortes in der Welt, der an unseren Lebensplatz sich anschließenden -Wahrnehmungssphäre. Wir nennen die hiermit gekennzeichneten -Voraussetzungen des Individuellen das milieu. - -Dieser Bestimmtheit steht entgegen eine andere, von unserer -besonderen Organisation abhängige. Unsere Organisation ist ja -eine spezielle, vollbestimmte Einzelheit. Wir verbinden jeder -besondere Gefühle und zwar in den verschiedensten Stärkegraden -mit unseren Wahrnehmungen. Dies ist das Individuelle unserer -Eigenpersönlichkeit. Es bleibt als Rest zurück, wenn wir die -Bestimmtheiten des milieu alle in Rechnung gebracht haben. - -Ein völlig gedankenleeres Gefühlsleben müßte allmählich allen -Zusammenhang mit der Welt verlieren. Die Erkenntnis der Dinge wird -bei dem auf Totalität angelegten Menschen Hand in Hand gehen mit der -Ausbildung und Entwicklung des Gefühlslebens. - -Das Gefühl ist das Mittel, wodurch die Begriffe zunächst konkretes -Leben gewinnen. - - - - - - - - -VIII. - -GIEBT ES GRENZEN DES ERKENNENS? - - -Wir haben festgestellt, daß die Elemente zur Erklärung der Wirklichkeit -den beiden Sphären: dem Wahrnehmen und dem Denken zu entnehmen -sind. Unsere Organisation bedingt es, wie wir gesehen haben, daß -uns die volle, totale Wirklichkeit, einschließlich unseres eigenen -Subjektes, zunächst als Zweiheit erscheint. Das Erkennen überwindet -diese Zweiheit, indem es aus den beiden Elementen der Wirklichkeit: -der Wahrnehmung und dem Begriff das ganze Ding zusammenfügt. Nennen -wir die Weise, in der uns die Welt entgegentritt, bevor sie -durch das Erkennen ihre rechte Gestalt gewonnen hat, die Welt der -Erscheinung im Gegensatz zu der aus Wahrnehmung und Begriff einheitlich -zusammengesetzten Wesenheit. Dann können wir sagen: die Welt ist uns -als Zweiheit (dualistisch) gegeben, und das Erkennen verarbeitet -sie zur Einheit (monistisch). Eine Philosophie, welche von diesem -Grundprinzip ausgeht, kann als monistische Philosophie oder Monismus -bezeichnet werden. Ihr steht gegenüber die Zweiweltentheorie oder -der Dualismus. Der letztere nimmt nicht etwa zwei bloß durch unsere -Organisation auseinandergehaltene Seiten der einheitlichen Wirklichkeit -an, sondern zwei von einander absolut verschiedene Welten. Er sucht -dann Erklärungsprinzipien für die eine Welt in der andern. - -Der Dualismus beruht auf einer falschen Auffassung dessen, was -wir Erkenntnis nennen. Er trennt das gesamte Sein in zwei Gebiete, -von denen jedes seine eigenen Gesetze hat, und läßt diese Gebiete -einander äußerlich gegenüberstehen. - -Einem solchen Dualismus entspringt die durch Kant in die Wissenschaft -eingeführte und bis heute nicht wieder herausgebrachte Unterscheidung -von Wahrnehmungsobjekt und Ding an sich. Unseren Ausführungen -gemäß liegt es in der Natur unserer geistigen Organisation, daß -ein besonderes Ding nur als Wahrnehmung gegeben sein kann. Das -Denken überwindet dann die Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung -ihre gesetzmäßige Stelle im Weltganzen anweist. So lange die -gesonderten Teile des Weltganzen als Wahrnehmungen bestimmt werden, -folgen wir einfach in der Aussonderung einem Gesetze unserer -Subjektivität. Betrachten wir aber die Summe aller Wahrnehmungen als -den Einen Teil und stellen diesem dann einen zweiten in den "Dingen an -sich" gegenüber, so philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es -dann mit einem bloßen Begriffsspiel zu thun. Wir konstruieren einen -künstlichen Gegensatz, können aber für das zweite Glied desselben -keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann für ein besonderes Ding -nur aus der Wahrnehmung geschöpft werden. - -Jede Art des Seins, das außerhalb des Gebietes von Wahrnehmung -und Begriff angenommen wird, ist in die Sphäre der unberechtigten -Hypothesen zu verweisen. In diese Kategorie gehört das "Ding an -sich". Es ist nur ganz natürlich, daß der dualistische Denker -den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzipes -und des erfahrungsmäßig Gegebenen nicht finden kann. Für das -hypothetische Weltprincip läßt sich nur ein Inhalt gewinnen, -wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich über diese -Thatsache hinwegtäuscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff, -ein Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische -Denker behauptet dann gewöhnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei -unserer Erkenntnis unzugänglich; wir könnten nur wissen, daß ein -solcher Inhalt vorhanden ist, nicht was vorhanden ist. In beiden -Fällen ist die Überwindung des Dualismus unmöglich. Bringt man ein paar -abstrakte Elemente der Erfahrungswelt in den Begriff des Dinges an sich -hinein, dann bleibt es doch unmöglich, das reiche konkrete Leben der -Erfahrung auf ein paar Eigenschaften zurückzuführen, die selbst nur -aus dieser Wahrnehmung entnommen sind. Du Bois-Reymond stellt fest, -daß die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage und Bewegung -Empfindung und Gefühl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu kommen: -wir können niemals zu einer befriedigenden Erklärung darüber kommen, -wie Materie und Bewegung Empfindung und Gefühl erzeugen, denn "es ist -eben durchaus und für immer unbegreiflich, daß es einer Anzahl von -Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Stickstoff- u. s. w. Atomen nicht sollte -gleichgiltig sein, wie sie liegen und sich bewegen, wie sie lagen -und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es ist -in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewußtsein -entstehen könne". Diese Schlußfolgerung ist charakteristisch für -die ganze Denkrichtung. Aus der reichen Welt der Wahrnehmungen wird -abgesondert: Lage und Bewegung. Diese werden auf die erdachte Welt -der Atome übertragen. Dann tritt die Verwunderung darüber ein, daß -man aus diesem selbstgemachten und aus der Wahrnehmungswelt entlehnten -Prinzip das konkrete Leben nicht herauswickeln kann. - -Daß der Dualist, der mit einem vollständig inhaltleeren Begriff vom -Ansich arbeitet, zu keiner Welterklärung kommen kann, folgt schon -aus der, oben angegebenen, Definition seines Prinzipes. - -In jedem Falle sieht sich der Dualist gezwungen, unserem -Erkenntnisvermögen unübersteigliche Schranken zu setzen. Der Anhänger -einer monistischen Weltanschauung weiß, daß alles, was er zur Erklärung -einer ihm gegebenen Erscheinung der Welt braucht, im Bereiche der -letztern liegen müsse. Was ihn hindert, dazu zu gelangen, können -nur zufällige zeitliche oder räumliche Schranken oder Mängel seiner -Organisation sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im -allgemeinen, sondern nur seiner besonderen individuellen. - -Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben, -daß von Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Das Erkennen -ist keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein Geschäft, das -der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge verlangen -keine Erklärung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den -Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in -unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere -Ichheit gegenüber und erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir -als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit -findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu -finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, -die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt -hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist -wieder bei der Wirklichkeit angelangt. - -Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also durch und -für das Ich. Das letztere giebt sich selbst die Fragen des Erkennens -auf. Und zwar entnimmt es sie aus dem in sich vollständig klaren -und durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns Fragen, -die wir nicht beantworten können, so kann der Inhalt der Frage nicht -in allen seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt -an uns die Fragen, sondern wir selbst stellen sie. - -Ich kann mir denken, daß mir jede Möglichkeit fehlt, eine Frage zu -beantworten, die ich irgendwo aufgeschrieben finde, ohne daß ich die -Sphäre kenne, aus der der Inhalt der Frage genommen ist. - -Bei unserer Erkenntnis handelt es sich um Fragen, die uns dadurch -aufgegeben werden, daß einer durch Ort, Zeit und subjektive -Organisation bedingten Wahrnehmungssphäre eine auf die Allheit der -Welt gehende Begriffssphäre gegenübersteht. Meine Aufgabe besteht -in dem Ausgleich dieser beiden mir wohlbekannten Sphären. Von einer -Grenze der Erkenntnis kann da nicht gesprochen werden. Es kann zu -irgend einer Zeit dieses oder jenes unaufgeklärt bleiben, weil wir -durch zufällige Umstände verhindert sind, die Dinge wahrzunehmen, die -dabei im Spiele sind. Was aber heute nicht gefunden ist, kann es morgen -werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur zufällige, die mit -dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken überwunden werden müssen. - -Der Dualismus begeht den Fehler, daß er den Gegensatz von Objekt und -Subjekt, der nur innerhalb des Wahrnehmungsgebietes eine Bedeutung hat, -auf rein erdachte Wesenheiten außerhalb desselben überträgt. Da aber -die innerhalb des Wahrnehmungshorizontes gesonderten Dinge nur so lange -gesondert sind, als der Wahrnehmende sich des Denkens enthält, das -alle Sonderung aufhebt und als eine bloß subjektiv bedingte erkennen -läßt, so überträgt der Dualist Bestimmungen auf Wesenheiten hinter -den Wahrnehmungen, die selbst für diese keine absolute, sondern nur -eine relative Geltung haben. Er zerlegt dadurch die zwei für den -Erkenntnisprozeß in Betracht kommenden Faktoren, Wahrnehmung und -Begriff, in vier: 1) Das Objekt an sich; 2) die Wahrnehmung, die das -Subjekt von dem Objekt hat; 3) das Subjekt; 4) den Begriff, der die -Wahrnehmung auf das Objekt an sich bezieht. Die Beziehung zwischen -dem Objekt und Subjekt ist eine reale; das Subjekt wird wirklich -(dynamisch) durch das Objekt beeinflußt. Dieser reale Prozeß fällt -nicht in unser Bewußtsein. Aber er ruft im Subjekt eine Gegenwirkung -auf die vom Objekt ausgehende Wirkung hervor. Das Resultat dieser -Gegenwirkung ist die Wahrnehmung. Diese fällt erst ins Bewußtsein. Das -Objekt hat eine objektive (vom Subjekt unabhängige), die Wahrnehmung -eine subjektive Realität. Diese subjektive Realität bezieht das -Subjekt auf das Objekt. Die letztere Beziehung ist eine ideelle. Der -Dualismus spaltet somit den Erkenntnisprozeß in zwei Teile. Den einen, -Erzeugung des Wahrnehmungsobjektes aus dem Ding an sich, läßt er -außerhalb, den andern, Verbindung der Wahrnehmung mit dem Begriff -und Beziehung desselben auf das Objekt, innerhalb des Bewußtseins -sich abspielen. Unter diesen Voraussetzungen ist es klar, daß der -Dualist in seinen Begriffen nur subjektive Repräsentanten dessen zu -gewinnen glaubt, was vor seinem Bewußtsein liegt. Der objektiv-reale -Vorgang im Subjekte, durch den die Wahrnehmung zustande kommt, -und umsomehr die objektiven Beziehungen der Dinge an sich bleiben -für den Dualisten direkt unerkennbar; seiner Meinung nach kann sich -der Mensch nur begriffliche Repräsentanten für das objektiv Reale -verschaffen. Das Einheitsband der Dinge, das diese unter sich und -objektiv mit unserem Individualgeist (als Ding an sich) verbindet, -liegt jenseits des Bewußtseins in einem göttlichen Wesen an sich, -von dem wir in unserem Bewußtsein ebenfalls nur einen begrifflichen -Repräsentanten haben. - -Der Dualismus glaubt die ganze Welt zu einem abstrakten Begriffsschema -zu verflüchtigen, wenn er nicht neben den begrifflichen Zusammenhängen -der Gegenstände noch reale Zusammenhänge statuiert. Mit andern -Worten: dem Dualisten erscheinen die durch das Denken auffindbaren -Idealprinzipien zu luftig, und er sucht noch Realprinzipien, von -denen sie gestützt werden können. - -Wir wollen uns diese Realprinzipien einmal näher anschauen. Der -naive Mensch (naive Realist) betrachtet die Gegenstände der äußeren -Erfahrung als Realitäten. Der Umstand, daß er diese Dinge mit seinen -Händen greifen, mit seinen Augen sehen kann, gilt ihm als Zeugnis -der Realität. "Nichts existiert, was man nicht wahrnehmen kann", -ist geradezu als das erste Axiom des naiven Menschen anzusehen, -das ebenso gut in seiner Umkehrung anerkannt wird: "Alles, was -wahrgenommen werden kann, existiert". Der beste Beweis für diese -Behauptung ist der Unsterblichkeits- und Geisterglaube des naiven -Menschen. Er stellt sich die Seele als feine sinnliche Materie vor, -die unter besonderen Bedingungen sogar für den gewöhnlichen Menschen -sichtbar werden kann (Gespensterglaube). - -Dieser seiner realen Welt gegenüber ist für den naiven Realisten alles -andere, namentlich die Welt der Ideen, unreal, "bloß ideell". Was -wir zu den Gegenständen hinzudenken, das ist bloßer Gedanke über die -Dinge. Der Gedanke fügt nichts Reales zu der Wahrnehmung hinzu. - -Aber nicht nur in Bezug auf das Sein der Dinge hält der naive Mensch -die Sinneswahrnehmung für das einzige Zeugnis der Realität, sondern -auch in Bezug auf das Geschehen. Ein Ding kann, nach seiner Ansicht, -nur dann auf ein anderes wirken, wenn eine für die Sinneswahrnehmung -vorhandene Kraft von dem einen ausgeht und das andere ergreift. Ältere -griechische Philosophen, die naive Realisten im besten Sinne des -Wortes waren, stellten sich das Sehen in der Weise vor, daß das -Auge Fühler ausstrecke, die die Dinge berühren. Die ältere Physik -glaubte, daß sehr feine Stoffe von den Körpern ausströmen und durch -unsere Sinnesorgane in die Seele eindringen. Das wirkliche Sehen -dieser Stoffe ist nur durch die Grobheit unserer Sinne im Verhältnis -zu der Feinheit dieser Stoffe unmöglich. Prinzipiell gestand man -diesen Stoffen aus demselben Grunde Realität zu, warum man es den -Gegenständen der Sinnenwelt zugesteht, nämlich wegen ihrer Seinsform, -die derjenigen der sinnenfälligen Realität analog gedacht wurde. - -Die in sich beruhende Wesenheit der Ideen gilt dem naiven Bewußtsein -nicht in gleichem Sinne als real. Ein in der "bloßen Idee" -gefaßter Gegenstand gilt so lange als bloße Chimäre, bis durch -die Sinneswahrnehmung die Überzeugung von der Realität geliefert -werden kann. Der naive Mensch verlangt, um es kurz zu sagen, zum -ideellen Zeugnis seines Denkens noch das reale der Sinne. In diesem -Bedürfnisse des naiven Menschen liegt der Grund zur Entstehung des -Offenbarungsglaubens. Der Gott, der durch das Denken gegeben ist, -bleibt immer nur ein gedachter Gott. Das naive Bewußtsein verlangt -die Kundgebung durch Mittel, die der sinnlichen Wahrnehmung zugänglich -sind. Der Gott muß leibhaftig erscheinen, und seine Göttlichkeit durch -sinnenfällig konstatierbares Verwandeln von Wasser in Wein erweisen. - -Auch das Erkennen selbst stellt sich der naive Mensch als einen -den Sinnesprozessen analogen Vorgang vor. Die Dinge machen einen -Eindruck in der Seele, oder sie senden Bilder aus, die durch die -Sinne eindringen u. s. w. - -Dasjenige, was der naive Mensch mit den Sinnen wahrnehmen kann, das -hält er für wirklich, und dasjenige, wovon er keine solche Wahrnehmung -hat (Gott, Seele, das Erkennen u. s. w.), das stellt er sich analog -dem Wahrgenommenen vor. - -Will der naive Realismus eine Wissenschaft begründen, so kann er eine -solche nur in einer genauen Beschreibung des Wahrnehmungsinhaltes -sehen. Die Begriffe sind ihm nur Mittel zum Zweck. Sie sind da, um -ideelle Gegenbilder für die Wahrnehmungen zu schaffen. Für die Dinge -selbst bedeuten sie nichts. Als real gelten dem naiven Realisten nur -die Tulpenindividuen, die gesehen werden, oder gesehen werden können; -die Eine Idee der Tulpe gilt ihm als Abstraktum, als das unreale -Gedankenbild, das sich die Seele aus den allen Tulpen gemeinsamen -Merkmalen zusammengefügt hat. - -Den naiven Realismus mit seinem Grundsatz von der Wirklichkeit -alles Wahrgenommenen widerlegt die Erfahrung, welche lehrt, daß -der Inhalt der Wahrnehmungen vergänglicher Natur ist. Die Tulpe, -die ich sehe, ist heute wirklich; nach einem Jahre wird sie in -Nichts verschwunden sein. Was sich behauptet hat, ist die Gattung -Tulpe. Diese Gattung ist aber für den naiven Realismus nur eine Idee, -keine Wirklichkeit. So sieht sich denn diese Weltanschauung in der -Lage, ihre Wirklichkeiten kommen und verschwinden zu sehen, während -sich das, nach ihrer Meinung, Unwirkliche dem Wirklichen gegenüber -behauptet. Der naive Realismus muß also neben den Wahrnehmungen -auch noch etwas Ideelles gelten lassen. Er muß Wesenheiten in sich -aufnehmen, die er nicht mit den Sinnen wahrnehmen kann. Er findet -sich dadurch mit sich selbst ab, daß er deren Daseinsform analog mit -derjenigen der Sinnesobjekte denkt. Solche hypothetisch angenommenen -Realitäten sind die unsichtbaren Kräfte, durch die die sinnlich -wahrzunehmenden Dinge aufeinander wirken. Ein solches Ding ist die -Vererbung, die über das Individuum hinaus fortwirkt und die der Grund -ist, daß sich aus dem Individuum ein neues entwickelt, das ihm ähnlich -ist, wodurch sich die Gattung erhält. Ein solches Ding ist das den -organischen Leib durchdringende Lebensprinzip, die Seele, für die man -im naiven Bewußtsein stets einen nach Analogie mit Sinnesrealitäten -gebildeten Begriff findet, und ist endlich das göttliche Wesen des -naiven Menschen. Dieses göttliche Wesen wird in einer Weise wirksam -gedacht, die ganz dem entspricht, was als Wirkungsart des Menschen -selbst wahrgenommen werden kann: anthropomorphisch. - -Die moderne Physik führt die Sinnesempfindungen auf Bewegungen der -kleinsten Teile der Körper und eines unendlich feinen Stoffes, des -Äthers, zurück. Was wir z. B. als Wärme empfinden, ist innerhalb des -Raumes, den der wärmeverursachende Körper einnimmt, Bewegung seiner -Teile. Auch hier wird wieder ein Unwahrnehmbares in Analogie mit dem -Wahrnehmbaren gedacht. Das sinnliche Analogon des Begriffs "Körper" -ist in diesem Sinne etwa das Innere eines allseitig geschlossenen -Raumes, in dem sich nach allen Richtungen elastische Kugeln bewegen, -die einander stoßen, an die Wände an- und von ihnen abprallen u. s. w. - -Ohne solche Annahmen zerfiele dem naiven Realismus die Welt in ein -unzusammenhängendes Aggregat von Wahrnehmungen ohne gegenseitige -Beziehungen, das sich zu keiner Einheit zusammenschließt. Es ist -aber klar, daß der naive Realismus nur durch eine Inkonsequenz -zu dieser Annahme kommen kann. Wenn er seinem Grundsatz: nur das -Wahrgenommene ist wirklich, treu bleiben will, dann darf er doch, -wo er nichts wahrnimmt, kein Wirkliches annehmen. Die unwahrnehmbaren -Kräfte, die von den wahrnehmbaren Dingen aus wirken, sind eigentlich -unberechtigte Hypothesen vom Standpunkte des naiven Realismus. Und weil -er keine anderen Realitäten kennt, so stattet er seine hypothetischen -Kräfte mit Wahrnehmungsinhalt aus. Er wendet also eine Seinsform -(das Wahrnehmungsdasein) auf ein Gebiet an, wo ihm das Mittel fehlt, -das allein über diese Seinsform eine Aussage zu machen hat: das -sinnliche Wahrnehmen. - -Diese in sich widerspruchvolle Weltanschauung führt zum metaphysischen -Realismus. Der konstruiert neben der wahrnehmbaren Realität noch eine -unwahrnehmbare, die er der erstem analog denkt. Der metaphysische -Realismus ist deshalb notwendig Dualismus. - -Wo der metaphysische Realismus eine Beziehung zwischen wahrnehmbaren -Dingen bemerkt (Annäherung durch Bewegung, Bewußtwerden eines -Objektiven u. s. w.), da setzt er eine Realität hin. Die Beziehung, -die er bemerkt, kann er jedoch nur durch das Denken ausdrücken, nicht -aber wahrnehmen. Die ideelle Beziehung wird willkürlich zu einem -dem Wahrnehmbaren Ähnlichen gemacht. So ist für diese Denkrichtung -die wirkliche Welt zusammengesetzt aus den Wahrnehmungsobjekten, -die im ewigen Werden sind, kommen und verschwinden, und aus -den unwahrnehmbaren Kräften, von denen die Wahrnehmungsobjekte -hervorgebracht werden, und die das Bleibende sind. - -Der metaphysische Realismus ist eine widerspruchsvolle Mischung des -naiven Realismus mit dem Idealismus. Seine hypothetischen Kräfte -sind unwahrnehmbare Wesenheiten mit Wahrnehmungsqualitäten. Er hat -sich entschlossen, außer dem Weltgebiete, für dessen Daseinsform er -in dem Wahrnehmen ein Erkenntnismittel hat, noch ein Gebiet gelten -zu lassen, bei dem dieses Mittel versagt, und das nur durch das -Denken zu ermitteln ist. Er kann sich aber nicht zu gleicher Zeit -auch entschließen, die Form des Seins, die ihm das Denken vermittelt, -den Begriff (die Idee), auch als gleichberechtigten Faktor neben der -Wahrnehmung anzuerkennen. Will man den Widerspruch der unwahrnehmbaren -Wahrnehmung vermeiden, so muß man zugestehen, daß es für die durch -das Denken vermittelten Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen für -uns keine andere Existenzform als die des Begriffes giebt. Als -die Summe von Wahrnehmungen und ihrer begrifflichen (ideellen) -Bezüge stellt sich die Welt dar, wenn man aus dem metaphysischen -Realismus den unberechtigten Bestandteil hinauswirft. So läuft der -metaphysische Realismus in eine Weltanschauung ein, welche für die -Wahrnehmung das Prinzip der Wahrnehmbarkeit, für die Beziehungen -unter den Wahrnehmungen die Denkbarkeit fordert. Diese Weltanschauung -kann kein drittes Weltgebiet neben der Wahrnehmungs- und Begriffswelt -gelten lassen, für das beide Prinzipien, das sogenannte Realprinzip -und das Idealprinzip, zugleich Geltung haben. - -Wenn der metaphysische Realismus behauptet, daß neben der -ideellen Beziehung zwischen dem Wahrnehmungsobjekt und seinem -Wahrnehmungssubjekt noch eine reale Beziehung zwischen dem "Ding -an sich" der Wahrnehmung und dem "Ding an sich" des wahrnehmbaren -Subjektes (des sogenannten Individualgeistes) bestehen muß, so beruht -diese Behauptung auf der falschen Annahme eines den Prozessen der -Sinnenwelt analogen, nicht wahrnehmbaren Seinsprozesses. Wenn ferner -der metaphysische Realismus sagt: mit meiner Wahrnehmungswelt komme -ich in ein bewußt-ideelles Verhältnis; mit der wirklichen Welt kann -ich aber nur in ein dynamisches (Kräfte-) Verhältnis kommen, so begeht -er nicht weniger den schon gerügten Fehler. Von einem Kräfteverhältnis -kann nur innerhalb der Wahrnehmungswelt (dem Gebiete des Tastsinnes), -nicht aber außerhalb desselben die Rede sein. - -Wir wollen die oben charakterisierte Weltanschauung, in die -der metaphysische Realismus zuletzt einmündet, wenn er seine -widerspruchsvollen Elemente abstreift, Monismus nennen, weil sie den -einseitigen Realismus mit dem Idealismus zu einer höheren Einheit -vereinigt. - -Für den naiven Realismus ist die wirkliche Welt eine Summe von -Wahrnehmungsobjekten; für den metaphysischen Realismus kommt außer den -Wahrnehmungen auch noch den unwahrnehmbaren Kräften Realität zu; der -Monismus setzt an die Stelle von Kräften die ideellen Zusammenhänge, -die er durch sein Denken gewinnt. Das aber sind die Naturgesetze. Ein -Naturgesetz ist ja nichts anderes als der begriffliche Ausdruck für -den Zusammenhang gewisser Wahrnehmungen. - -Der Monismus kommt gar nicht in die Lage, außer Wahrnehmung und -Begriff, nach anderen Erklärungsprinzipien der Wirklichkeit zu -fragen. Er weiß, daß sich im ganzen Bereiche der Wirklichkeit -kein Anlaß dazu findet. Er sieht in der Wahrnehmungswelt, wie -sie unmittelbar dem Wahrnehmen vorliegt, ein halbes Wirkliches; -in der Vereinigung derselben mit der Begriffswelt findet er die -volle Wirklichkeit. Der metaphysische Realist kann dem Anhänger des -Monismus einwenden: es mag sein, daß für deine Organisation deine -Erkenntnis in sich vollkommen ist, daß kein Glied fehlt; du weißt -aber nicht: wie sich die Welt in einer Intelligenz abspiegelt, die -anders organisiert ist als die deinige. Die Antwort des Monismus -wird sein: Es mag sein, daß es andere Intelligenzen giebt als die -menschlichen; es mag auch sein, daß ihre Wahrnehmungen eine andere -Gestalt haben als die unsrigen, wenn bei ihnen überhaupt Wahrnehmen -stattfindet. Das alles geht mich aber aus folgenden Gründen gar nichts -an. Ich bin durch mein Wahrnehmen, und zwar durch dieses spezifische -menschliche Wahrnehmen als Subjekt dem Objekt gegenübergestellt. Der -Zusammenhang der Dinge ist damit unterbrochen. Das Subjekt stellt -durch das Denken diesen Zusammenhang wieder her. Damit hat es sich -dem Weltganzen wieder eingefügt. Da nur durch unser Subjekt dieses -Ganze an der Stelle zwischen unserer Wahrnehmung und unserem Begriff -zerschnitten erscheint, so ist in der Vereinigung dieser beiden -auch eine vollkommene Erkenntnis gegeben. Für Wesen mit einer andern -Wahrnehmungswelt (z. B. mit der doppelten Anzahl von Sinnesorganen) -erschiene der Zusammenhang an einer andern Stelle unterbrochen, und -die Wiederherstellung müßte demnach auch eine diesem Wesen spezifische -Gestalt haben. Nur für den naiven und den metaphysischen Realismus, -die beide in dem Inhalte der Seele nur eine ideelle Repräsentation der -Welt sehen, besteht die Frage nach der Grenze des Erkennens. Für sie -ist nämlich das außerhalb des Subjektes Befindliche ein Absolutes, ein -in sich Beruhendes, und der Inhalt des Subjektes ein Bild desselben, -das schlechthin außerhalb dieses Absoluten steht. Die Vollkommenheit -der Erkenntnis beruht auf der größeren oder geringeren Ähnlichkeit -des Bildes mit dem absoluten Objekte. Ein Wesen, bei dem die Zahl -der Sinne kleiner ist, als beim Menschen, wird weniger, eines, bei -dem sie größer ist, mehr von der Welt wahrnehmen. Das erstere wird -demnach eine unvollkommenere Erkenntnis haben als das letztere. - -Für den Monismus liegt die Sache anders. Durch die Organisation des -wahrnehmenden Wesens wird die Gestalt bestimmt, wo der Weltzusammenhang -in Subjekt und Objekt auseinandergerissen erscheint. Das Objekt -ist kein absolutes, sondern nur ein relatives, in Bezug auf dieses -bestimmte Subjekt. Die Überbrückung des Gegensatzes kann demnach auch -nur wieder in der ganz spezifischen, gerade dem menschlichen Subjekt -eigenen Weise geschehen. Sobald das Ich, das in dem Wahrnehmen von -der Welt abgetrennt ist, in der denkenden Betrachtung wieder in den -Weltzusammenhang sich einfügt, dann hört alles weitere Fragen, das -nur eine Folge der Trennung war, auf. - -Ein anders geartetes Wesen hätte eine anders geartete Erkenntnis. Die -unsrige ist ausreichend, um die durch unser eigenes Wesen aufgestellten -Fragen zu beantworten. - -Der metaphysische Realismus muß fragen, wodurch ist das als Wahrnehmung -Gegebene gegeben; wodurch wird das Subjekt affiziert? - -Für den Monismus ist die Wahrnehmung durch das Subjekt bestimmt. Dieses -hat aber in dem Denken zugleich das Mittel, die durch es selbst -hervorgerufene Bestimmtheit wieder aufzuheben. - -Der metaphysische Realismus steht vor einer weiteren Schwierigkeit, -wenn er die Ähnlichkeit der Weltbilder verschiedener menschlicher -Individuen erklären will. Er muß sich fragen: wie kommt es, daß -das Weltbild, das ich aus meiner subjektiv bestimmten Wahrnehmung -und meinen Begriffen aufbaue, gleichkommt dem, das ein anderes -menschliches Individuum aus denselben beiden subjektiven Faktoren -aufbaut? Wie kann ich überhaupt aus meinem subjektiven Weltbilde auf -das eines andern Menschen schließen? Daraus, daß die Menschen sich -miteinander praktisch abfinden, glaubt der metaphysische Realist die -Ähnlichkeit ihrer subjektiven Weltbilder erschließen zu können. Aus -der Ähnlichkeit dieser Weltbilder schließt er dann weiter auf die -Gleichheit der den einzelnen menschlichen Wahrnehmungssubjekten zu -Grunde liegenden Individualgeister oder der den Subjekten zu Grunde -liegenden "Ich an sich". - -Dieser Schluß ist also ein solcher aus einer Summe von Wirkungen auf -den Charakter der ihnen zu Grunde liegenden Ursachen. Wir glauben -aus einer hinreichend großen Anzahl von Fällen den Sachverhalt so -zu erkennen, daß wir wissen, wie sich die erschlossenen Ursachen -in andern Fällen verhalten werden. Einen solchen Schluß nennen wir -einen Induktionsschluß. Wir werden uns genötigt sehen, die Resultate -desselben zu modifizieren, wenn in einer weitern Beobachtung etwas -Unerwartetes sich ergiebt, weil der Charakter des Resultates doch nur -durch die individuelle Gestalt der geschehenen Beobachtungen bestimmt -ist. Diese bedingte Erkenntnis der Ursachen reiche aber für das -praktische Leben vollständig aus, behauptet der metaphysische Realist. - -Der Induktionsschluß ist die methodische Grundlage des modernen -metaphysischen Realismus. Es gab eine Zeit, in der man aus Begriffen -glaubte etwas herauswickeln zu können, was nicht mehr Begriff ist. Man -glaubte aus den Begriffen die metaphysischen Realwesen, deren der -metaphysische Realismus einmal bedarf, erkennen zu können. Diese Art -des Philosophierens gehört heute zu den überwundenen Dingen. Dafür aber -glaubt man, aus einer genügend großen Anzahl von Wahrnehmungsthatsachen -auf den Charakter des Dinges an sich schließen zu können, das diesen -Thatsachen zu Grunde liegt. Wie früher aus dem Begriffe, so sucht -man heute das Metaphysische aus den Wahrnehmungen herauswickeln -zu können. Da man die Begriffe in durchsichtiger Klarheit vor sich -hat, so glaubte man aus ihnen auch das Metaphysische mit absoluter -Sicherheit ableiten zu können. Die Wahrnehmungen liegen nicht -mit gleich durchsichtiger Klarheit vor. Jede folgende stellt sich -wieder etwas anders dar, als die gleichartigen vorhergehenden. Im -Grunde wird daher das aus den vorhergehenden Erschlossene durch jede -folgende etwas modifiziert. Die Gestalt, die man auf diese Weise -für das Metaphysische gewinnt, ist also nur eine relativ richtige -zu nennen; sie unterliegt der Korrektur durch künftige Fälle. Einen -durch diesen methodischen Grundsatz bestimmten Charakter trägt die -Metaphysik Eduard von Hartmanns, der als Motto auf das Titelblatt -seines ersten Hauptwerkes gesetzt hat: "Spekulative Resultate nach -induktiv naturwissenschaftlicher Methode." - -Die Gestalt, die der metaphysische Realist gegenwärtig seinen Dingen -an sich giebt, ist eine durch Induktionsschlüsse gewonnene. Von dem -Vorhandensein eines objektiv-realen Zusammenhanges der Welt neben dem -"subjektiven" durch Wahrnehmung und Begriff erkennbaren, ist er durch -Erwägungen über den Erkenntnisprozeß überzeugt. Wie diese objektive -Realität beschaffen ist, das glaubt er durch Induktionsschlüsse aus -seinen Wahrnehmungen heraus bestimmen zu können. - - - - - - - - -DIE WIRKLICHKEIT DER FREIHEIT. - - -IX. - -DIE FAKTOREN DES LEBENS. - - -Rekapitulieren wir das in den vorangehenden Kapiteln Gewonnene. Die -Welt tritt dem Menschen als eine Vielheit gegenüber, als eine Summe -von Einzelheiten. Eine von diesen Einzelheiten, ein Ding unter Dingen, -ist er selbst. Diese Gestalt der Welt bezeichnen wir schlechthin -als gegeben, und insofern wir sie nicht durch bewußte Thätigkeit -entwickeln, sondern vorfinden, als Wahrnehmung. Innerhalb der Welt -der Wahrnehmungen nehmen wir uns selbst wahr. Diese Selbstwahrnehmung -bliebe einfach als eine unter den vielen anderen Wahrnehmungen stehen, -wenn nicht aus der Mitte dieser Selbstwahrnehmung etwas auftauchte, -das sich geeignet erweist die Wahrnehmungen überhaupt, also auch -die Summe aller anderen Wahrnehmungen mit der unseres Selbst, zu -verbinden. Dieses auftauchende Etwas ist nicht mehr bloße Wahrnehmung; -es wird auch nicht gleich den Wahrnehmungen einfach vorgefunden. Es -wird durch Thätigkeit hervorgebracht. Es erscheint zunächst an -das gebunden, was wir als unser Selbst wahrnehmen. Seiner inneren -Bedeutung nach greift es aber über das Selbst hinaus. Es fügt den -einzelnen Wahrnehmungen ideelle Bestimmtheiten bei, die sich aber -aufeinander beziehen, die in einem Ganzen gegründet sind. Das durch -Selbstwahrnehmung Gewonnene bestimmt es auf gleiche Weise ideell -wie alle andern Wahrnehmungen und stellt es als Subjekt oder "Ich" -den Objekten gegenüber. Dieses Etwas ist das Denken, und die ideellen -Bestimmtheiten sind die Begriffe und Ideen. Das Denken äußert sich -daher zunächst an der Wahrnehmung des Selbst; ist aber nicht bloß -subjektiv; denn das Selbst bezeichnet sich erst mit Hilfe des Denkens -als Subjekt. Diese gedankliche Beziehung auf sich selbst ist eine -Lebensbestimmung unserer Persönlichkeit. Durch sie führen wir ein rein -ideelles Dasein. Wir fühlen uns durch sie als denkende Wesen. Diese -Lebensbestimmung bliebe eine rein begriffliche (logische), wenn keine -anderen Bestimmungen unseres Selbst hinzuträten. Wir wären dann Wesen, -deren Leben sich in der Herstellung rein ideeller Beziehungen zwischen -den Wahrnehmungen untereinander und den letztern und uns selbst -erschöpfte. Nennt man die Herstellung eines solchen gedanklichen -Verhältnisses ein Erkennen, und den durch dieselbe gewonnenen Zustand -unseres Selbst Wissen, so müßten wir uns beim Eintreffen der obigen -Voraussetzung als bloß erkennende oder wissende Wesen ansehen. - -Die Voraussetzung trifft aber nicht zu. Wir beziehen die Wahrnehmungen -nicht bloß ideell auf uns, durch den Begriff, sondern auch noch durch -das Gefühl, wie wir gesehen haben. Wir sind also nicht Wesen mit -bloß begrifflichem Lebensinhalt. Der naive Realist sieht sogar in dem -Gefühlsleben ein wirklicheres Leben der Persönlichkeit als in dem rein -ideellen Element des Wissens. Und er hat von seinem Standpunkte aus -ganz recht, wenn er in dieser Weise sich die Sache zurechtlegt. Das -Gefühl ist auf subjektiver Seite zunächst genau dasselbe, was die -Wahrnehmung auf objektiver Seite ist. Nach dem Grundsatz des naiven -Realismus: alles ist wirklich, was wahrgenommen werden kann, ist daher -das Gefühl die Bürgschaft der Realität der eigenen Persönlichkeit. Der -Monismus muß aber dem Gefühle die gleiche Ergänzung angedeihen lassen, -die er für die Wahrnehmung notwendig erachtet, wenn sie als vollkommene -Wirklichkeit sich darstellen soll. Für den Monismus ist das Gefühl -ein unvollständiges Wirkliche, das in der ersten Form, in der es -uns gegeben ist, seinen zweiten Faktor, den Begriff oder die Idee, -noch nicht mitenthält. Deshalb tritt im Leben auch überall das Fühlen -gleichwie das Wahrnehmen vor dem Erkennen auf. Wir fühlen uns zuerst -als Daseiende; und im Laufe der allmählichen Entwicklung ringen wir -uns erst zu dem Punkte durch, wo uns in dem dumpfgefüllten eigenen -Dasein der Begriff unseres Selbst aufgeht. Was für uns erst später -hervortritt, ist aber ursprünglich mit dem Gefühle unzertrennlich -verbunden. Der naive Mensch gerät durch diesen Umstand auf den -Glauben: in dem Fühlen stelle sich ihm das Dasein unmittelbar, in -dem Wissen nur mittelbar dar. Die Ausbildung des Gefühlslebens wird -ihm daher vor allen andern Dingen wichtig erscheinen. Er wird den -Zusammenhang der Welt erst erfasst zu haben glauben, wenn er ihn in -sein Fühlen aufgenommen hat. Er sucht nicht das Wissen, sondern das -Fühlen zum Mittel der Erkenntnis zu machen. Da das Gefühl etwas ganz -Individuelles ist, etwas der Wahrnehmung Gleichkommendes, so macht der -Gefühlsphilosoph ein Prinzip, das nur innerhalb seiner Persönlichkeit -eine Bedeutung hat, zum Weltprinzipe. Er sucht die ganze Welt mit -seinem eigenen Selbst zu durchdringen. Was der Monismus im Begriffe -zu erfassen strebt, das sucht der Gefühlsphilosoph mit dem Gefühle -zu erreichen, und sieht dieses sein Zusammensein mit den Objekten -als das unmittelbarere an. - -Die hiermit gekennzeichnete Richtung, die Philosophie des Gefühls, -ist die Mystik. Der Irrtum dieser Anschauungsweise besteht darinnen, -daß sie erleben will, was sie wissen soll, daß sie ein individuelles, -das Gefühl, zu einem universellen erziehen will. - -Das Fühlen ist ein rein individueller Akt, die Beziehung der Außenwelt -auf unser Subjekt, insofern diese Beziehung ihren Ausdruck findet in -einem bloß subjektiven Erleben. - -Es giebt noch eine andere Äußerung der menschlichen Persönlichkeit. Das -Ich lebt durch sein Denken das allgemeine Weltleben mit; es bezieht -durch dasselbe rein ideell (begrifflich) die Wahrnehmungen auf sich, -sich auf die Wahrnehmungen. Im Gefühl erlebt es einen Bezug der -Objekte auf sein Subjekt; im Willen ist das Umgekehrte der Fall. Im -Wollen haben wir ebenfalls eine Wahrnehmung vor uns, nämlich die des -individuellen Bezugs unseres Selbstes auf das Objektive. Was am Wollen -nicht rein ideeller Faktor ist, das ist ebenso bloß Gegenstand des -Wahrnehmens wie das bei irgend einem Dinge der Außenwelt der Fall ist. - -Dennoch wird der naive Realismus auch hier wieder ein weit wirklicheres -Sein vor sich zu haben glauben, als durch das Denken erlangt werden -kann. Er wird in dem Willen ein Element erblicken, in dem er ein -Geschehen, ein Verursachen unmittelbar gewahr wird, im Gegensatz zum -Denken, das das Geschehen erst in Begriffe faßt. Was das Ich durch -seinen Willen vollbringt, stellt für eine solche Anschauungsweise -einen Prozeß dar, der unmittelbar erlebt wird. In dem Wollen glaubt -der Bekenner dieser Philosophie das Weltgeschehen wirklich an einem -Zipfel erfaßt zu haben. Während er die anderen Geschehnisse nur durch -Wahrnehmen von außen verfolgen kann, glaubt er in seinem Wollen ein -reales Geschehen ganz unmittelbar zu erleben. Die Seinsform, in der -ihm der Wille innerhalb des Selbst erscheint, wird für ihn zu einem -Realprinzip der Wirklichkeit. Sein eigenes Wollen erscheint ihm als -Spezialfall des allgemeinen Weltgeschehens; dieses letztere somit -als allgemeines Wollen. Der Wille wird zum Weltprinzip wie in der -Mystik das Gefühl zum Erkenntnisprinzip. Diese Anschauungsweise ist -Willensphilosophie (Thelismus). Was sich nur individuell erleben läßt, -das wird durch sie zum konstituierenden Faktor der Welt gemacht. - -So wenig die Mystik Wissenschaft genannt werden kann, so wenig kann -es die Willensphilosophie. Denn beide behaupten mit dem begrifflichen -Durchdringen der Welt nicht auskommen zu können. Beide fordern neben -dem Idealprinzip des Seins noch ein Realprinzip. Da wir aber für diese -sogenannten Realprinzipien nur das Wahrnehmen als Auffassungsmittel -haben, so ist die Behauptung der Mystik und der Willensphilosophie -identisch mit der Ansicht: wir haben zwei Quellen der Erkenntnis: -die des Denkens und die des Wahrnehmens, welches letztere sich -im Gefühl und Willen als individuelles Erleben darstellt. Da die -Ausflüsse der einen Quelle, die Erlebnisse, nicht direkt in die -der andern, des Denkens, aufgenommen werden können, so bleiben -die beiden Erkenntnisweisen, Wahrnehmen (Erleben) und Denken ohne -höhere Vermittlung nebeneinander bestehen. Neben dem durch das Wissen -erreichbaren Idealprinzip giebt es noch ein zu erlebendes Realprinzip -der Welt. Mit andern Worten: die Mystik und Willensphilosophie -sind naiver Realismus, weil sie dem Satz huldigen: das unmittelbar -Wahrgenommene (Erlebte) ist wirklich. Sie begehen dem ursprünglichen -naiven Realismus gegenüber nur noch die Inkonsequenz, daß sie eine -bestimmte Form des Wahrnehmens (das Fühlen, beziehungsweise Wollen) -zum alleinigen Erkenntnismittel des Seins machen, während sie das -doch nur können, wenn sie im allgemeinen dem Grundsatz huldigen: -das Wahrgenommene ist wirklich. Sie müßten somit auch dem äußeren -Wahrnehmen einen gleichen Erkenntniswert zuschreiben. - -Die Willensphilosophie wird zum metaphysischen Realismus, wenn sie den -Willen auch in die Daseinssphären verlegt, in denen ein unmittelbares -Erleben desselben nicht wie in dem eigenen Subjekt möglich ist. Sie -nimmt ein Prinzip außer dem Subjekt hypothetisch an, für das das -subjektive Erleben das einzige Wirklichkeitskriterium ist. Als -metaphysischer Realismus verfällt die Willensphilosophie der im -vorhergehenden Kapitel angegebenen Kritik, welche das widerspruchsvolle -Moment jedes metaphysischen Realismus überwinden und anerkennen muß, -daß der Wille nur insofern ein allgemeines Weltgeschehen ist, als er -sich ideell auf die übrige Welt bezieht. - - - - - - - - -X. - -DIE IDEE DER FREIHEIT. - - -Der Begriff des Baumes ist für das Erkennen durch die Wahrnehmung -des Baumes bedingt. Ich kann der bestimmten Wahrnehmung gegenüber -nur einen ganz bestimmten Begriff aus dem allgemeinen Begriffssystem -herausheben. Der Zusammenhang von Begriff und Wahrnehmung wird durch -das Denken an der Wahrnehmung mittelbar und objektiv bestimmt. Die -Verbindung der Wahrnehmung mit ihrem Begriffe wird nach dem -Wahrnehmungsakte erkannt; die Zusammengehörigkeit ist aber in der -Sache selbst bestimmt. - -Anders ist das bei unserem Wollen. Hier ist die Wahrnehmung unser -individueller Daseinsgehalt, wie der Begriff das Allgemeine in uns -ist. Was durch den Begriff in ideelle Beziehung zur Außenwelt tritt, -das ist unser eigenes Erlebnis, eine Wahrnehmung an uns selbst. Und -zwar nehmen wir uns als thätiges, auf die Außenwelt wirksames Wesen -wahr. Was ich bei Erkenntnis meines eigenen Wollens in Verbindung -bringe, das ist der Begriff mit einer entsprechenden Wahrnehmung, -nämlich der einzelnen Willensäußerung. Mit anderen Worten: ich -gliedere meine individuelle Fähigkeit (das Wollen) dem allgemeinen -Weltgeschehen mit Hilfe meines Denkens ein. Der Inhalt des Begriffs -für eine am Horizonte unserer Erfahrung auftretende äußere Wahrnehmung -wird durch Intuition gegeben. Die Intuition ist die Quelle für den -Inhalt unseres ganzen Begriffssystems. Die Wahrnehmung zeigt mir nur, -welchen Begriff ich aus der Summe meiner Intuitionen im gegebenen Falle -anzuwenden habe. Der Inhalt eines Begriffes ist durch die Wahrnehmung -zwar bedingt aber nicht hervorgebracht; sondern er ist intuitiv -gegeben und durch das Denken mit der Wahrnehmung verbunden. Der -begriffliche Inhalt eines Willensaktes ist ebensowenig aus diesem -Willensakte abzuleiten. Er wird durch Intuition gewonnen. - -Tritt nun die begriffliche Intuition (der ideelle Inhalt) meines -Willensaktes vor dessen Wahrnehmung auf, dann ist der Inhalt meines -individuellen Thuns das Ergebnis einer ideellen Bestimmung. Der Grund, -warum ich aus der Summe der mir möglichen Intuitionen gerade die Eine -heraushebe, kann nicht in einem Wahrnehmungsobjekte gesucht werden, -sondern liegt in der gegenseitigen, rein ideellen Bedingtheit der -Glieder meines Ideensystems. Mit andern Worten: für mein Wollen kann -ich keine bestimmenden Elemente in der Wahrnehmungswelt, sondern nur -in der Ideenwelt finden. Das Wollen ist durch die Idee bestimmt. -- -Das Begriffssystem, welches der Außenwelt entspricht, ist durch diese -Außenwelt auch bedingt. Welche Intuition einer Wahrnehmung entspricht, -das muß an letzterer bestimmt werden; und wie sich dann diese Intuition -mit unserem übrigen Ideengebäude zusammenschließt, das ist wieder -von dem intuitiven Inhalt abhängig. Die Wahrnehmung bedingt also -direkt ihren Begriff, und indirekt dadurch auch ihre Stellung in dem -Begriffssysteme der Welt. Der aus dem Begriffssysteme herausgehobene -ideelle Inhalt eines Willensaktes, der diesem vorhergeht, ist nur -durch das Begriffssystem selbst bestimmt. -- Ein Willensakt, der von -nichts anderem als von diesem ideellen Inhalte abhängt, ist selbst -als ideell, als ein durch die Idee bestimmter aufzufassen. Damit -ist natürlich nicht gesagt, daß alle Willensakte nur ideell bestimmt -sind. Es haben alle das menschliche Individuum bestimmenden Faktoren -Einfluß auf das Wollen. - -Für den einzelnen Willensakt kommt in Betracht: das Motiv und die -Triebfeder. Das Motiv ist der begriffliche Faktor; die Triebfeder -ist der Wahrnehmungsfaktor des Wollens. Der begriffliche Faktor oder -das Motiv ist der augenblickliche Bestimmungsgrund des Wollens; die -Triebfeder der bleibende Bestimmungsgrund des Individuums. Motiv -des Wollens kann nur ein reiner Begriff oder ein Begriff mit -einem bestimmten Bezug auf das Wahrnehmen sein, d. i. eine -Vorstellung. Allgemeine und individuelle Begriffe (Vorstellungen) -werden dadurch zu Motiven des Wollens, daß sie auf das menschliche -Individuum wirken und dasselbe in einer gewissen Richtung zum Handeln -bestimmen. Ein und derselbe Begriff, beziehungsweise eine und dieselbe -Vorstellung wirkt aber auf verschiedene Individuen verschieden. Sie -veranlaßt verschiedene Menschen zu verschiedenen Handlungen. Das Wollen -ist also nicht bloß ein Ergebnis des Begriffes oder der Vorstellung, -sondern auch der individuellen Beschaffenheit des Menschen. Diese -individuelle Beschaffenheit wollen wir -- nach Eduard von Hartmann --- die charakterologische Anlage nennen. Die Art, wie Begriff und -Vorstellung auf die charakterologische Anlage des Menschen wirken, -giebt seinem Leben ein bestimmtes moralisches oder ethisches Gepräge. - -Die charakterologische Anlage wird gebildet durch den mehr oder -weniger bleibenden Lebensgehalt unseres Subjektes, d. i. durch unseren -Vorstellungs- und Gefühlsinhalt. Ob mich eine in mir gegenwärtig -auftretende Vorstellung zu einem Wollen anregt, das hängt davon -ab, wie sie sich zu meinem übrigen Vorstellungsinhalte und auch zu -meinen Gefühlseigentümlichkeiten verhält. Mein Vorstellungsinhalt -ist aber wieder bedingt durch die Summe derjenigen Begriffe, die im -Verlaufe meines individuellen Lebens mit Wahrnehmungen in Berührung -gekommen, d. h. zu Vorstellungen geworden sind. Diese hängt wieder ab -von meiner größeren oder geringeren Fähigkeit der Intuition und von -dem Umkreis meiner Beobachtungen, d. i. von dem subjektiven und dem -objektiven Faktor der Erfahrungen, von der inneren Bestimmtheit und dem -milieu. Ganz besonders ist meine charakterologische Anlage durch mein -Gefühlsleben bestimmt. Ob ich an einer bestimmten Vorstellung oder -einem Begriff Freude oder Schmerz empfinde, davon wird es abhängen, -ob ich sie zum Motiv meines Handelns machen will oder nicht. -- -Dies sind die Elemente, die bei einem Willensakte in Betracht -kommen. Die unmittelbar gegenwärtige Vorstellung oder der Begriff, -die zum Motiv werden, bestimmen das Ziel, den Zweck meines Wollens; -meine charakterologische Anlage bestimmt mich, auf dieses Ziel meine -Thätigkeit zu richten. Die Vorstellung, in der nächsten halben Stunde -einen Spaziergang zu machen, bestimmt das Ziel meines Handelns. Diese -Vorstellung wird aber nur dann zum Motiv des Wollens erhoben, -wenn sie auf eine geeignete charakterologische Anlage auftrifft, -d. i. wenn sich durch mein bisheriges Leben in mir die Vorstellungen -gebildet haben von der Zweckmäßigkeit des Spazierengehens, von dem -Wert der Gesundheit, und ferner, wenn sich mit der Vorstellung des -Spazierengehens in mir das Gefühl der Lust verbindet. - -Wir haben somit zu unterscheiden: 1) Die möglichen subjektiven -Anlagen, die geeignet sind, bestimmte Vorstellungen und Begriffe zu -Motiven zu machen; und 2) die möglichen Vorstellungen und Begriffe, -die imstande sind, meine charakterologische Anlage so zu beeinflussen, -daß sich ein Wollen ergiebt. Jene stellen die Triebfedern, diese die -Ziele der Sittlichkeit dar. - -Die Triebfedern der Sittlichkeit können wir dadurch finden, daß -wir nachsehen, aus welchen Elementen sich das individuelle Leben -zusammensetzt. - -Die erste Stufe des individuellen Lebens ist das Wahrnehmen, -und zwar das Wahrnehmen der Sinne. Wir stehen hier in jener Region -unseres individuellen Lebens, wo sich das Wahrnehmen unmittelbar, ohne -Dazwischentreten eines Gefühles oder Begriffes in Wollen umsetzt. Die -Triebfeder des Menschen, die hierbei in Betracht kommt, wird als -Trieb schlechthin bezeichnet. Die Befriedigung unserer niederen, -rein animalischen Bedürfnisse (Hunger, roher Geschlechtsverkehr -u. s. w.) kommt auf diesem Wege zustande. Das charakteristische -des Trieblebens besteht in der Unmittelbarkeit, mit der die -Einzelwahrnehmung das Wollen auslöst. Diese Art der Bestimmung des -Wollens, die ursprünglich nur dem niederen Sinnenleben eigen ist, -kann aber auch auf die Wahrnehmungen der höheren Sinne ausgedehnt -werden. Wir lassen auf die Wahrnehmung irgend eines Geschehens in -der Außenwelt, ohne weiter nachzudenken und ohne daß sich uns an die -Wahrnehmung ein besonderes Gefühl knüpft, eine Handlung folgen, wie -das namentlich im konventionellen Umgange mit Menschen geschieht. Die -Triebfeder dieses Handelns bezeichnet man als Takt oder sittlichen -Geschmack. Je öfter sich ein solches unmittelbares Auslösen einer -Handlung durch eine Wahrnehmung vollzieht, desto geeigneter wird sich -der betreffende Mensch erweisen, rein unter dem Einfluß des Taktes -zu handeln, d. i. der Takt wird zu seiner charakterologischen Anlage. - -Die zweite Sphäre des menschlichen Lebens ist das Fühlen. An die -Wahrnehmungen der Außenwelt knüpfen sich bestimmte Gefühle. Diese -Gefühle können zu Triebfedern des Handelns werden. Wenn ich einen -hungernden Menschen sehe, so kann mein Mitgefühl mit demselben -die Triebfeder meines Handelns bilden. Solche Gefühle sind etwa: -das Schamgefühl, der Stolz, das Ehrgefühl, die Demut, die Reue, das -Mitgefühl, das Rache- und Dankbarkeitsgefühl, die Pietät, die Treue, -das Liebes- und Pflichtgefühl [2]. - -Die dritte Stufe des Lebens endlich ist das Denken und -Vorstellen. Durch bloße Überlegung kann eine Vorstellung oder -ein Begriff zum Motiv einer Handlung werden. Vorstellungen werden -dadurch Motive, daß wir im Laufe des Lebens fortwährend gewisse -Ziele des Wollens an Wahrnehmungen knüpfen, die in mehr oder weniger -modifizierter Gestalt immer wiederkehren. Daher kommt es, daß bei -Menschen, die nicht ganz ohne Erfahrung sind, stets mit bestimmten -Wahrnehmungen auch die Vorstellungen von Handlungen ins Bewußtsein -treten, die sie in einem ähnlichen Fall ausgeführt oder ausführen -gesehen haben. Diese Vorstellungen schweben ihnen als bestimmende -Muster bei allen späteren Entschließungen vor, sie werden Glieder -ihrer charakterologischen Anlage. Wir können die damit bezeichnete -Triebfeder des Wollens die praktische Erfahrung nennen. Die praktische -Erfahrung geht allmählich in das rein taktvolle Handeln über. Wenn sich -bestimmte typische Bilder von Handlungen mit Vorstellungen von gewissen -Situationen des Lebens in unserem Bewußtsein so fest verbunden haben, -daß wir gegebenen Falles mit Überspringung aller auf Erfahrung sich -gründenden Überlegung unmittelbar auf die Wahrnehmung hin ins Wollen -übergehen, dann ist dies der Fall. - -Die höchste Stufe des individuellen Lebens ist das begriffliche Denken -ohne Rücksicht auf einen bestimmten Wahrnehmungsgehalt. Wir bestimmen -den Inhalt eines Begriffes durch reine Intuition aus der ideellen -Sphäre heraus. Ein solcher Begriff enthält dann zunächst keinen Bezug -auf bestimmte Wahrnehmungen. Wenn wir unter dem Einflusse eines auf -eine Wahrnehmung deutenden Begriffes, d. i. einer Vorstellung, in das -Wollen eintreten, so ist es diese Wahrnehmung, die uns auf dem Umwege -durch das begriffliche Denken bestimmt. Wenn wir unter dem Einflusse -bloßer Intuitionen handeln, so ist die Triebfeder unseres Handelns -das reine Denken. Da man gewohnt ist das reine Denkvermögen in der -Philosophie als Vernunft zu bezeichnen, so ist es wohl auch berechtigt, -die auf dieser Stufe gekennzeichnete moralische Triebfeder die -praktische Vernunft zu nennen. Am klarsten hat von dieser Triebfeder -des Wollens Kreyenbühl (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, Heft -3) gehandelt. Ich rechne seinen darüber geschriebenen Aufsatz zu den -bedeutsamsten Erzeugnissen der gegenwärtigen Philosophie, namentlich -der Ethik. Kreyenbühl bezeichnet die in Rede stehende Triebfeder als -praktisches Apriori, d. h. unmittelbar aus meiner Intuition fließenden -Antrieb zum Handeln. - -Es ist klar, daß ein solcher Antrieb nicht mehr im strengen Wortsinne -zu dem Gebiete der charakterologischen Anlagen gerechnet werden -kann. Denn was hier als Triebfeder wirkt, ist nicht mehr ein bloß -Individuelles in mir, sondern der ideelle und folglich allgemeine -Inhalt meiner Intuition. Sobald ich die Berechtigung dieses Inhaltes -als Grundlage und Ausgangspunkt einer Handlung ansehe, trete ich -in das Wollen ein, gleichgültig ob der Begriff bereits zeitlich -vorher in mir da war, oder erst unmittelbar vor dem Handeln in mein -Bewußtsein eintritt, d. i. gleichgültig, ob er bereits als Anlage in -mir vorhanden war oder nicht. - -Zu einem wirklichen Willensakt kommt es nur dann, wenn ein -augenblicklicher Antrieb des Handelns in Form eines Begriffes oder -einer Vorstellung auf die charakterologische Anlage einwirkt. Ein -solcher Antrieb wird dann zum Motiv des Wollens. - -Die Motive der Sittlichkeit sind Vorstellungen und Begriffe. Es giebt -Ethiker, die auch im Gefühle ein Motiv der Sittlichkeit sehen; sie -behaupten z. B. Ziel des sittlichen Handelns sei die Beförderung des -größtmöglichen Quantums von Lust im handelnden Individuum. Die Lust -selbst aber kann nicht Motiv werden, sondern nur eine vorgestellte -Lust. Die Vorstellung eines künftigen Gefühles, nicht aber das Gefühl -selbst kann auf meine charakterologische Anlage einwirken. Denn das -Gefühl selbst ist im Augenblicke der Handlung noch nicht da, soll -vielmehr erst durch die Handlung hervorgebracht werden. - -Die Vorstellung des eigenen oder fremden Wohles wird aber mit Recht -als ein Motiv des Wollens angesehen. Das Prinzip, durch sein Handeln -die größte Summe eigener Lust zu bewirken, d. i. die individuelle -Glückseligkeit zu erreichen, heißt Egoismus. Diese individuelle -Glückseligkeit wird entweder dadurch zu erreichen gesucht, daß man -in rücksichtsloser Weise nur auf das eigene Wohl bedacht ist und -dieses auch auf Kosten des Glückes fremder Individualitäten erstrebt -(reiner Egoismus), oder dadurch, daß man das fremde Wohl aus dem -Grunde befördert, weil man sich dann mittelbar von den glücklichen -fremden Individualitäten einen günstigen Einfluß auf die eigene Person -verspricht, oder weil man durch Schädigung fremder Individuen auch eine -Gefährdung des eigenen Interesses befürchtet (Klugheitsmoral). Der -besondere Inhalt der egoistischen Sittlichkeitsprinzipien wird davon -abhängen, welche Vorstellung sich der Mensch von seiner eigenen oder -der fremden Glückseligkeit macht. Nach dem, was einer als ein Gut des -Lebens ansieht (Wohlleben, Hoffnung auf Glückseligkeit, Erlösung von -verschiedenen Übeln u. s. w.), wird er den Inhalt seines egoistischen -Strebens bestimmen. - -Als ein weiteres Motiv ist dann der rein begriffliche Inhalt -einer Handlung anzusehen. Dieser Inhalt bezieht sich nicht wie -die Vorstellung der eigenen Lust auf die einzelne Handlung allein, -sondern auf die Begründung einer Handlung aus einem Systeme sittlicher -Prinzipien. Diese Moralprinzipien können in Form abstrakter Begriffe -das sittliche Leben regeln, ohne daß der Einzelne sich um den Ursprung -der Begriffe kümmert. Wir empfinden dann einfach die Unterwerfung unter -den sittlichen Begriff, der als Gebot über unserem Handeln schwebt, -als sittliche Notwendigkeit. Die Begründung dieser Notwendigkeit -überlassen wir dem, der die sittliche Unterwerfung fordert, d. i. der -sittlichen Autorität, die wir anerkennen (Familienoberhaupt, -Staat, gesellschaftliche Sitte, kirchliche Autorität, göttliche -Offenbarung). Eine besondere Art dieser Sittlichkeitsprinzipien -ist die, wo das Gebot sich nicht durch eine äußere Autorität -für uns kundgiebt, sondern durch unser eigenes Innere (sittliche -Autonomie). Wir glauben dann die Stimme in unserem eigenen Innern -zu vernehmen, der wir uns zu unterwerfen haben. Der Ausdruck dieser -Stimme ist das Gewissen. - -Es bedeutet einen sittlichen Fortschritt, wenn der Mensch zum -Motiv seines Handelns nicht einfach das Gebot einer äußeren oder -der inneren Autorität macht, sondern wenn er den Grund einzusehen -bestrebt ist, aus dem irgend eine Maxime des Handelns als Motiv in -ihm wirken soll. Dieser Fortschritt ist der von der autoritativen -Moral zu dem Handeln aus sittlicher Einsicht. Der Mensch wird auf -dieser Stufe der Sittlichkeit die Bedürfnisse des sittlichen Lebens -aufsuchen und sich von der Erkenntnis derselben zu seinen Handlungen -bestimmen lassen. Solche Bedürfnisse sind: 1) das größtmögliche -Wohl der Gesamtmenschheit rein um dieses Wohles willen; 2) der -Kulturfortschritt oder die sittliche Entwicklung der Menschheit zu -immer größerer Vollkommenheit; 3) die Verwirklichung rein intuitiv -erfaßter individueller Sittlichkeitsziele. - -Das größtmögliche Wohl der Gesamtmenschheit wird natürlich von -verschiedenen Menschen in verschiedener Weise aufgefaßt werden. Die -obige Maxime bezieht sich nicht auf eine bestimmte Vorstellung von -diesem Wohl, sondern darauf, daß jeder Einzelne, der dies Prinzip -anerkennt, bestrebt ist, dasjenige zu thun, was nach seiner Ansicht -das Wohl der Gesamtmenschheit am meisten fördert. - -Der Kulturfortschritt erweist sich für denjenigen, dem sich an die -Güter der Kultur ein Lustgefühl knüpft, als ein spezieller Fall des -vorigen Moralprinzips. Er wird nur den Untergang und die Zerstörung -mancher Dinge, die auch zum Wohle der Menschheit beitragen, mit -in Kauf nehmen müssen. Es ist aber auch möglich, daß jemand in dem -Kulturfortschritt, abgesehen von dem damit verbundenen Lustgefühl, -eine sittliche Notwendigkeit erblickt. Dann ist derselbe für ihn ein -besonderes Moralprinzip neben dem vorigen. - -Sowohl die Maxime des Gesamtwohles wie auch jene des -Kulturfortschrittes beruht auf der Vorstellung, d. i. auf -der Beziehung, die man dem Inhalt der sittlichen Ideen zu -bestimmten Erlebnissen (Wahrnehmungen) giebt. Das höchste denkbare -Sittlichkeitsprinzip ist aber das, welches keine solche Beziehung -von vornherein enthält, sondern aus dem Quell der reinen Intuition -entspringt und erst nachher die Beziehung zur Wahrnehmung (zum Leben) -sucht. Die Bestimmung, was zu wollen ist, geht hier von einer andern -Instanz aus als in den vorhergehenden Fällen. Wer dem sittlichen -Prinzip des Gesamtwohles huldigt, der wird bei allen seinen Handlungen -zuerst fragen, was zu diesem Gesamtwohl seine Ideale beitragen. Wer -sich zu dem sittlichen Prinzip des Kulturfortschrittes bekennt, wird -es hier ebenso machen. Es giebt aber ein höheres, das in dem einzelnen -Falle nicht von einem bestimmten einzelnen Sittlichkeitsziel ausgeht, -sondern welches allen Sittlichkeitsmaximen einen gewissen Wert beilegt, -und im gegebenen Falle immer fragt, ob denn hier das eine oder das -andere Moralprinzip das wichtigere ist. Es kann vorkommen, daß jemand -unter gegebenen Verhältnissen die Förderung des Kulturfortschritts, -unter andern die des Gesamtwohls, im dritten Falle die Förderung -des eigenen Wohles für das richtige ansieht und zum Motiv seines -Handelns macht. Wenn aber alle andern Bestimmungsgründe erst an -zweite Stelle treten, dann kommt in erster Linie die begriffliche -Intuition selbst in Betracht. Damit fallen alle andern Motive weg, -und nur der Ideengehalt der Handlung wirkt als Motiv derselben. - -Wir haben unter den Stufen der charakterologischen Anlage diejenige -als die höchste bezeichnet, die als reines Denken, als praktische -Vernunft wirkt. Unter den Motiven haben wir jetzt als das höchste die -begriffliche Intuition bezeichnet. Bei genauerer Überlegung stellt -sich alsbald heraus, daß auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder -und Motiv zusammenfallen, d. i., daß weder eine vorherbestimmte -charakterologische Anlage, noch ein äußeres, normativ angenommenes -sittliches Prinzip auf unser Handeln wirken. Die Handlung ist -also keine schablonenmäßige, die nach den Regeln eines Moralcodex -ausgeführt wird, und auch keine solche, die der Mensch auf äußeren -Anstoß hin automatenhaft vollzieht, sondern eine schlechthin durch -ihren idealen Gehalt bestimmte. - -Zur Voraussetzung hat eine solche Handlung die Fähigkeit der -moralischen Intuitionen. Wem die Fähigkeit fehlt, sich für den -einzelnen Fall seine besondere Sittlichkeitsmaxime zu schaffen, -der wird es auch nie zum wahrhaft individuellen Wollen bringen. - -Der gerade Gegensatz dieses Sittlichkeitsprinzips ist das Kant'sche: -"Handle so, daß die Grundsätze deines Handelns für alle Menschen gelten -können." Dieser Satz ist der Tod alles individuellen Handelns. Nicht -wie alle Menschen handeln würden, kann für mich maßgebend sein, -sondern was für mich in dem individuellen Falle zu thun ist. - -Ein oberflächliches Urteil könnte vielleicht diesen Ausführungen -einwenden: wie kann das Handeln zugleich individuell auf den besondern -Fall und die besondere Situation geprägt und doch rein ideell aus -der Intuition heraus bestimmt sein? Dieser Einwand beruht auf einer -Verwechselung von sittlichem Motiv und wahrnehmbarem Inhalt der -Handlung. Der letztere kann Motiv sein, und ist es auch z. B. beim -Kulturfortschritt, beim Handeln aus Egoismus u. s. w.; beim Handeln -auf Grund rein sittlicher Intuition ist er es nicht. Mein Ich -richtet seinen Blick natürlich auf diesen Wahrnehmungsinhalt, -bestimmen läßt es sich durch denselben nicht. Dieser Inhalt -wird nur benützt, um sich einen Erkenntnisbegriff zu bilden, den -dazu gehörigen moralischen Begriff entnimmt das Ich nicht aus dem -Objekte. Der Erkenntnisbegriff aus einer bestimmten Situation, der ich -gegenüberstehe, ist nur dann zugleich ein moralischer Begriff, wenn -ich auf dem Standpunkte eines bestimmten Moralprinzips stehe. Wenn -ich auf dem Boden der Kulturentwicklungsmoral stehe, dann gehe ich -mit gebundener Marschroute in der Welt umher. Aus jedem Geschehen, -das ich wahrnehme und das mich beschäftigen kann, entspringt zugleich -eine sittliche Pflicht; nämlich mein Scherflein beizutragen, damit das -betreffende Geschehen in den Dienst der Kulturentwickelung gestellt -werde. Außer dem Begriff, der mir den naturgesetzlichen Zusammenhang -eines Geschehens oder Dinges enthüllt, haben die letztern auch noch -eine sittliche Etikette umgehängt, die für mich, das moralische Wesen, -eine ethische Anweisung enthält, wie ich mich zu benehmen habe. Diese -sittliche Etikette fällt auf einem höheren Standpunkte weg, und die Art -meines Handelns ergiebt sich in jedem einzelnen Falle aus meiner Idee; -und zwar aus der Idee, die mir dem konkreten Fall gegenüber aufgeht. - -Die Menschen sind dem Intuitionsvermögen nach verschieden. Dem Einen -sprudeln die Ideen zu, der andere erwirbt sich sie mühselig. Die -Situationen, in denen die Menschen leben, und die den Schauplatz -ihres Handelns abgeben, sind nicht weniger verschieden. Wie ein Mensch -handelt, wird also abhängen von der Art, wie sein Intuitionsvermögen -einer bestimmten Situation gegenüber wirkt. Die Summe der in uns -wirksamen Ideen, den realen Inhalt unserer Intuitionen, macht das -aus, was bei aller Allgemeinheit der Ideenwelt in jedem Menschen -individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf das -Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das -Auslebenlassen dieses Gehalts ist die moralische Maxime dessen, der -alle andern Moralprinzipien als untergeordnet betrachtet. Man kann -diesen Standpunkt den ethischen Individualismus nennen. - -Das Maßgebende einer Handlung im konkreten Falle ist das Auffinden -der entsprechenden, ganz individuellen Intuition. Auf dieser Stufe -der Sittlichkeit kann von allgemeinen Sittlichkeitsbegriffen (Normen, -Gesetzen) nicht die Rede sein. Allgemeine Normen setzen immer konkrete -Thatsachen voraus, aus denen sie abgeleitet werden können. Durch das -menschliche Handeln werden aber Thatsachen erst geschaffen. - -Wenn wir das Gesetzmäßige (Begriffliche in dem Handeln der Individuen, -Völker und Zeitalter) aufsuchen, so erhalten wir eine Ethik, aber -nicht als Wissenschaft von sittlichen Normen, sondern als Naturlehre -der Sittlichkeit. Erst die hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich -zum menschlichen Handeln so wie die Naturgesetze zu einer besonderen -Erscheinung. Sie sind aber durchaus nicht identisch mit den Gesetzen, -die wir unserm Handeln zu Grunde legen. Wenn ich oder ein anderer -später über meine Handlung nachdenken, kann es herauskommen, welche -Sittlichkeitsmaximen bei derselben in Betracht kommen. Während ich -handle, bewegt mich nicht die Sittlichkeitsmaxime, sondern die Liebe -zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. Ich -frage keinen Menschen und auch keinen Moralcodex: soll ich diese -Handlung ausführen, sondern ich führe sie aus, sobald ich die Idee -davon gefaßt habe. Nur dadurch ist sie meine Handlung. Wer handelt, -weil er bestimmte sittliche Normen anerkennt, dessen Handlung ist -das Ergebnis der in seinem Moralcodex stehenden Prinzipien. Er ist -bloß der Vollstrecker. Er ist ein höherer Automat. Werfet einen Anlaß -zum Handeln in sein Bewußtsein, und alsbald setzt sich das Räderwerk -seiner Moralprinzipien in Bewegung und läuft in gesetzmäßiger Weise -ab, um eine christliche, humane, selbstlose oder eine Handlung -des kulturgeschichtlichen Fortschrittes zu vollbringen. Nur wenn -ich meiner Liebe zu dem Objekte folge, dann bin ich es selbst, der -handelt. Ich erkenne auf dieser Stufe der Sittlichkeit keinen Herrn -über mich, nicht die äußere Autorität, nicht die sogenannte Stimme -meines Gewissens. Ich erkenne kein äußeres Prinzip meines Handelns an, -weil ich in mir selbst den Grund des Handelns, die Liebe zur Handlung, -gefunden habe. Ich prüfe nicht, ob meine Handlung gut oder böse ist; -ich vollziehe sie, weil ich in sie verliebt bin. Ich frage mich auch -nicht: wie würde ein anderer Mensch in meinem Falle handeln, sondern -ich handle, wie ich, diese besondere Individualität, will. Nicht das -allgemein Übliche, die allgemeine Sitte, eine allgemein-menschliche -Maxime, eine sittliche Norm leitet mich, sondern meine Liebe zur -That. Ich fühle keinen Zwang, nicht den Zwang der Natur, die mich -bei meinen Trieben leitet, nicht den Zwang der sittlichen Gebote, -sondern ich will einfach ausführen, was in mir liegt. - -Die Verteidiger der allgemeinen sittlichen Normen werden zu diesen -Ausführungen sagen: wenn jeder das Recht hat, sich auszuleben und -zu thun, was ihm beliebt, dann ist kein Unterschied zwischen guter -Handlung und Verbrechen; jede Gaunerei, die in mir liegt, hat gleichen -Anspruch sich auszuleben, wie die Intention, dem allgemeinen Besten -zu dienen. Nicht der Umstand, daß ich eine Handlung der Idee nach ins -Auge gefaßt habe, kann für mich, als sittlichen Menschen maßgebend -sein, sondern nachherige Prüfung, ob sie gut oder böse ist. Nur im -ersteren Falle werde ich sie ausführen. - -Meine Entgegnung auf diesen Einwand ist die: daß ich nicht spreche -von Kindern und auch nicht von Menschen, die ihren tierischen oder -sozialen Instinkten folgen. Ich spreche von Menschen, die fähig sind, -sich zum Ideengehalte der Welt zu erheben. Daß die That des Verbrechers -in gleichem Sinn ein Ausleben der Individualität genannt wird, wie -die Verkörperung reiner Intuition, ist nur möglich in einem Zeitalter, -wo unreife Menschen die blinden Triebe zur Individualität des Menschen -zählen. Der tierische Trieb, der zum Verbrechen treibt, gehört nicht -zum Individuellen des Menschen, sondern zum Allgemeinsten in ihm, -zu dem, was bei allen Individuen in gleichem Maße geltend ist. Das -Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben -und Gefühlen, sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem -Organismus aufleuchtet. Meine Triebe, Instinkte, Leidenschaften -begründen nichts weiter in mir, als daß ich zur allgemeinen Gattung -Mensch gehöre; der Umstand, daß sich ein Ideelles in diesen Trieben, -Leidenschaften und Gefühlen auf eine besondere Art auslebt, begründet -meine Individualität. Durch meine Instinkte, Triebe bin ich ein -Mensch, von denen zwölf ein Dutzend machen; durch die besondere Form -der Idee, durch die ich mich innerhalb des Dutzend als Ich bezeichne, -bin ich Individuum. Nach der Verschiedenheit meiner tierischen Natur -könnte mich nur ein mir fremdes Wesen von andern unterscheiden; -durch mein Denken, d. h. durch das thätige Erfassen dessen, was sich -als Ideelles in meinem Organismus auslebt, unterscheide ich mich -selbst von andern. Man kann also von der Handlung des Verbrechers -gar nicht sagen, daß sie aus der Idee hervorgeht. Ja, das ist gerade -das Charakteristische der Verbrecherhandlungen, daß sie aus den -außerideellen Elementen des Menschen sich herleiten. - -Eine Handlung, deren Grund in dem ideellen Teil meines individuellen -Wesens liegt, ist frei, jede andere, gleichgültig, ob sie aus dem -Zwange der Natur oder aus der Nötigung einer sittlichen Norm vollzogen -wird, ist unfrei. - -Frei ist nur der Mensch, der in jedem Augenblicke seines Lebens sich -selbst zu folgen in der Lage ist. Eine sittliche That ist nur meine -That, wenn sie in dieser Auffassung eine freie genannt werden kann. - -Die Handlung aus Freiheit schließt die sittlichen Gesetze nicht etwa -aus, sondern ein; sie erweist sich nur als höher stehend gegenüber -derjenigen, die von diesen Gesetzen diktiert ist. Warum sollte meine -Handlung denn weniger dem Gesamtwohle dienen, wenn ich sie aus Liebe -gethan habe, als dann, wenn ich sie aus dem Grunde vollbracht habe, -weil dem Gesamtwohle zu dienen eine Pflicht ist? Der Pflichtbegriff -schließt die Freiheit aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen -will, sondern Unterwerfung des letztern unter eine allgemeine Norm -fordert. Die Freiheit des Handelns ist nur denkbar vom Standpunkte -des ethischen Individualismus aus. - -Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen möglich, wenn jeder nur -bestrebt ist, seine Individualität zur Geltung zu bringen? Damit ist -wieder ein Einwand des Moralismus gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine -Gemeinschaft von Menschen sei nur möglich, wenn sie alle vereinigt -sind durch eine gemeinsame sittliche Ordnung. Der Moralismus versteht -eben die Einigkeit der Ideenwelt nicht. Er begreift nicht, daß die -Ideenwelt, die in mir thätig ist, keine andere ist als die in meinem -Mitmenschen. Der Unterschied zwischen mir und meinem Mitmenschen liegt -durchaus nicht darin, daß wir in zwei ganz verschiedenen Geisteswelten -leben, sondern daß er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt andere -Intuitionen empfängt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich -die meinigen. Wenn wir beide wirklich aus der Idee schöpfen und keinen -äußeren (physischen oder moralischen) Antrieben folgen, so können wir -uns nur in dem gleichen Streben, in denselben Intentionen begegnen. Ein -sittliches Mißverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich freien -Menschen ausgeschlossen. Nur der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb -oder dem Pflichtgebot folgt, stößt den Nebenmenschen zurück, wenn -er nicht dem gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt. Leben -und Leben lassen ist die Grundmaxime der freien Menschen. Sie kennen -kein Sollen; wie sie in einem besonderen Falle wollen werden, das -wird ihnen ihr Ideenvermögen sagen. - -Läge nicht in der menschlichen Wesenheit der Urgrund zur -Verträglichkeit; man würde sie ihr durch keine äußeren Gesetze -einimpfen! Nur weil die menschlichen Individuen Eines Geistes sind, -können sie sich auch nebeneinander ausleben. Der Freie lebt in dem -Vertrauen darauf los, daß der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt -angehört und sich in seinen Intentionen mit ihm begegnen wird. Der -Freie verlangt von seinen Mitmenschen keine Übereinstimmung, aber er -erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt. - -Es wird viele geben, die da sagen: der Begriff des freien Menschen, -den du da entwirfst, ist eine Chimäre, ist nirgends verwirklicht. Wir -haben es aber mit wirklichen Menschen zu thun, und bei denen ist auf -Sittlichkeit nur zu hoffen, wenn sie einem Sittengebote gehorchen, wenn -sie ihre sittliche Mission als Pflicht auffassen und nicht frei ihren -Neigungen und ihrer Liebe folgen. Ich bezweifle das keineswegs. Nur -ein Blinder könnte es. Aber dann hinweg mit aller Heuchelei der -Sittlichkeit. Saget einfach: die menschliche Natur muß zu ihren -Handlungen gezwungen werden, solange sie nicht frei ist. Ob man die -Unfreiheit durch physische Mittel oder durch Sittengesetze bezwingt, -ob der Mensch unfrei ist, weil er seinem maßlosen Geschlechtstrieb -folgt oder darum, weil er in den Fesseln konventioneller Sittlichkeit -eingeschnürt ist, ist ganz gleichgültig. Man behaupte aber nur nicht, -daß ein solcher Mensch mit Recht eine Handlung die seinige nennt, da -er doch von einer fremden Gewalt dazu getrieben ist. Aber mitten aus -der Zwangsordnung heraus erheben sich die freien Geister, die sich -selbst finden in dem Wust von Sitte, Gesetzeszwang, Religionsübung -u. s. w. Frei sind sie, insofern sie nur sich folgen, unfrei, insofern -sie sich unterwerfen. Wer von uns kann sagen, daß er in allen seinen -Handlungen wirklich frei ist? Aber in jedem von uns wohnt eine tiefere -Wesenheit, in der sich der freie Mensch ausspricht. - -Aus Handlungen der Freiheit und der Unfreiheit setzt sich unser Leben -zusammen. Wir können aber den Begriff des Menschen nicht zu Ende -denken, ohne auf den freien Geist als die reinste Ausprägung der -menschlichen Natur zu kommen. Wahrhaft Menschen sind wir doch nur, -insofern wir frei sind. - -Das ist ein Ideal, werden viele sagen. Ohne Zweifel, aber ein solches, -das sich in unserer Wesenheit als reales Element an die Oberfläche -arbeitet. Es ist kein erdachtes oder erträumtes Ideal, sondern ein -solches, das Leben hat und das sich auch in der unvollkommensten -Form seines Daseins deutlich ankündigt. Wäre der Mensch ein bloßes -Naturwesen, dann wäre das Aufsuchen von Idealen, d. i. von Ideen, die -augenblicklich unwirksam sind, deren Verwirklichung aber gefordert -wird, ein Unding. An dem Dinge der Außenwelt ist die Idee durch die -Wahrnehmung bestimmt; wir haben das unserige gethan, wenn wir den -Zusammenhang von Idee und Wahrnehmung erkannt haben. Beim Menschen -ist das nicht so. Die Summe seines Daseins ist nicht ohne ihn selbst -bestimmt; sein Begriff (freier Geist) ist mit dem Wahrnehmungsbilde -"Mensch" nicht im voraus objektiv vereinigt, um bloß nachher durch die -Erkenntnis festgestellt zu werden. Der Mensch muß selbstthätig seinen -Begriff mit der Wahrnehmung Mensch vereinigen. Begriff und Wahrnehmung -decken sich hier nur, wenn sie der Mensch selbst zur Deckung bringt. Er -kann es aber nur, wenn er den Begriff des freien Geistes, d. i. seinen -eigenen Begriff, gefunden hat. In der objektiven Welt ist uns durch -unsere Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und -Begriff; das Erkennen überwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur -ist diese Grenze nicht minder vorhanden; der Mensch überwindet sie im -Laufe seiner Entwicklung, indem er in seiner Erscheinung seinen Begriff -zur Ausgestaltung bringt. So führt uns sowohl das intellektuelle -wie das sittliche Leben des Menschen auf seine Doppelnatur: das -Wahrnehmen (unmittelbares Erleben) und Denken. Das intellektuelle Leben -überwindet die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche durch -die thatsächliche Verwirklichung des freien Geistes. Jedes Wesen hat -seinen eingeborenen Begriff (das Gesetz seines Seins und Wirkens); -aber er ist in den Außendingen unzertrennlich mit der Wahrnehmung -verbunden und nur innerhalb unseres geistigen Organismus von dieser -abgesondert. Beim Menschen selbst ist Begriff und Wahrnehmung zunächst -thatsächlich getrennt, um von ihm ebenso thatsächlich vereinigt zu -werden. Man kann einwenden: unserer Wahrnehmung des Menschen entspricht -in jedem Augenblicke seines Lebens ein bestimmter Begriff, sowie jedem -anderen Dinge auch. Ich kann mir den Begriff eines Schablonenmenschen -bilden und kann einen solchen auch als Wahrnehmung gegeben haben; -wenn ich zu diesem auch noch den Begriff des freien Geistes bringe, -so habe ich zwei Begriffe für dasselbe Objekt. - -Das ist einseitig gedacht. Ich bin als Wahrnehmungsobjekt einer -fortwährenden Veränderung unterworfen. Als Kind war ich ein anderer, -ein anderer als Jüngling und als Mann. Ja, in jedem Augenblicke ist -mein Wahrnehmungsbild ein anderes als in den vorangehenden. Diese -Veränderungen können sich in dem Sinne vollziehen, daß sich in ihnen -nur immer derselbe (Schablonenmensch) ausspricht, oder daß sie den -Ausdruck des freien Geistes darstellen. Diesen Veränderungen ist das -Wahrnehmungsobjekt meines Handelns unterworfen. - -Es ist in dem Wahrnehmungsobjekt Mensch die Möglichkeit gegeben, -sich umzubilden, wie im Pflanzenkeim die Möglichkeit liegt, zur -ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird sich umbilden wegen der -objektiven, in ihr liegenden Gesetzmäßigkeit; der Mensch bleibt in -seinem unvollendeten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff -in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet. Die -Natur macht aus dem Menschen bloß ein Naturwesen; die Gesellschaft -ein gesetzmäßig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus -sich machen. Die Natur läßt den Menschen in einem gewissen Stadium -seiner Entwicklung aus ihren Fesseln los; die Gesellschaft führt -diese Entwicklung bis zu einem weiteren Punkte; den letzten Schliff -kann nur der Mensch selbst sich geben. - -Der Standpunkt der freien Sittlichkeit behauptet also nicht, -daß der freie Geist die einzige Gestalt ist, in der ein Mensch -existieren kann. Sie sieht in der freien Geistigkeit nur das letzte -Entwicklungsstadium des Menschen. Damit ist nicht geleugnet, daß -das Handeln nach Normen als Entwicklungsstufe seine Berechtigung -habe. Es kann nur nicht als absoluter Sittlichkeitsstandpunkt anerkannt -werden. Der freie Geist aber überwindet die Normen in dem Sinne, daß -er sie nicht als Gebote empfindet, sondern sein Handeln nach seinen -Impulsen (Intuitionen) einrichtet. - -Wenn Kant von der Pflicht sagt: "Pflicht! du erhabener, großer Name, -der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir -fassest, sondern Unterwerfung verlangst," der du "ein Gesetz aufstellst -..., vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im Geheimen -ihm entgegenwirken"; so erwidert der freie Geist: "Freiheit! du -freundlicher, menschlicher Name, der du alles sittlich Beliebte, -was meinem Menschentum am meisten schmeichelt, in dir fassest, -und mich zu niemandes Diener machst, der du kein Gesetz aufstellst, -sondern abwartest, was meine Neigung selbst als Gesetz verkünden wird, -weil sie jedem auferzwungenen Gesetze Widerstand leistet." - -Das ist der Gegensatz von gesetzmäßiger und freier Sittlichkeit. - -Der Philister, der in dem Staate die verkörperte Sittlichkeit -sieht, wird in dem freien Geist einen Staatsgefährlichen sehen. Er -thut es aber nur, weil sein Blick eingeengt ist in eine bestimmte -Zeitepoche. Wenn er über dieselbe hinausblicken könnte, so müßte -er alsbald finden, daß der freie Geist selten nötig hat, über die -Gesetze seines Staates hinauszugehen, nie aber sich mit ihnen in -einen wirklichen Widerspruch zu setzen. Denn die Staatsgesetze sind -sämtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen, ebenso wie alle -anderen objektiven Sittlichkeitsgesetze. Kein Gesetz wird durch -Familienautorität ausgeübt, das nicht einmal von einem Ahnherrn -als solches intuitiv erfaßt und festgesetzt worden wäre; auch die -konventionellen Gesetze der Sittlichkeit werden von bestimmten -Menschen zuerst aufgestellt; und die Staatsgesetze entstehen stets -im Kopfe eines Staatsmannes. Diese Geister haben die Gesetze über -die anderen Menschen gesetzt, und unfrei wird nur der, welcher diesen -Ursprung vergißt, und sie entweder zu göttlichen Geboten, zu objektiven -sittlichen Pflichtbegriffen oder zur befehlenden Stimme seines eigenen -Gewissens macht. Wer den Ursprung aber nicht übersieht, sondern ihn -in dem Menschen sucht, der wird damit rechnen als mit einem Gliede -derselben Ideenwelt, aus der auch er seine sittlichen Intuitionen -holt. Glaubt er bessere zu haben, so sucht er sie an die Stelle der -bestehenden zu bringen; findet er diese berechtigt, dann handelt er -ihnen gemäß, als wenn sie seine eigenen wären. - -Der Mensch ist nicht da, um eine sittliche Weltordnung -zu begründen. Wer dies behauptet, steht in Bezug auf -Menschheitswissenschaft noch auf demselben Standpunkt, auf dem jene -Naturwissenschaft stand, die da glaubte: der Stier hätte Hörner, -damit er stoßen könne. Die Naturforscher haben glücklich den objektiven -Zweckbegriff zu den Toten geworfen. Die Ethik kann sich schwerer davon -frei machen. Aber so wie die Hörner nicht wegen des Stoßens da sind, -sondern das Stoßen durch die Hörner; so ist der Mensch nicht wegen -der Sittlichkeit da, sondern die Sittlichkeit durch den Menschen. Der -freie Mensch handelt, weil er eine sittliche Idee hat; aber er handelt -nicht, damit er sittlich sei. Die menschlichen Individuen sind die -Voraussetzung der sittlichen Weltordnung. - -Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit und Mittelpunkt -alles Lebens. Der Staat, die Gesellschaft sind nur da, weil sie sich -als notwendige Folge des Individuallebens ergeben. Daß dann der Staat -und die Gesellschaft wieder zurückwirken auf das Individualleben, -ist ebenso begreiflich, wie der Umstand, daß das Stoßen, das durch -die Hörner da ist, wieder zurückwirkt auf die weitere Entwicklung -der Hörner des Stieres, die bei längerem Nichtgebrauch verkümmern -würden. Ebenso muß das Individuum verkümmern, wenn es außerhalb der -menschlichen Gemeinschaft ein abgesondertes Dasein führt. Darum bildet -sich ja gerade die gesellschaftliche Ordnung, um im günstigen Sinne -wieder zurück auf das Individuum zu wirken. - - - - - - - - -XI. - -FREIHEITSPHILOSOPHIE UND MONISMUS. - - -Der naive Mensch, der nur als wirklich gelten läßt, was er mit Augen -sehen und mit Händen greifen kann, fordert auch für sein sittliches -Leben Beweggründe, die mit den Sinnen wahrnehmbar sind. Er fordert ein -Wesen, das ihm diese Beweggründe auf eine seinen Sinnen verständliche -Weise mitteilt. Er wird von einem Menschen, den er für weiser und -mächtiger hält als sich selbst, oder dem er aus einem andern Grunde als -eine über ihn stehende Macht anerkennt, diese Beweggründe als Gebote -sich diktieren lassen. Es ergeben sich auf diese Weise als sittliche -Prinzipien die schon früher genannten, der Familien-, staatlichen, -gesellschaftlichen, kirchlichen und göttlichen Autorität. Der -befangenste Mensch glaubt noch einem einzelnen andern Menschen; -der etwas fortgeschrittenere läßt sich sein sittliches Verhalten -von einer Mehrheit (Staat, Gesellschaft) diktieren. Immer sind es -wahrnehmbare Mächte, auf die er baut. Wem endlich die Überzeugung -aufdämmert, daß dies doch im Grunde ebenso schwache Menschen sind wie -er, der sucht bei einer höheren Macht Auskunft, bei einem göttlichen -Wesen, das er sich aber mit sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften -ausstattet. Er läßt sich von diesem Wesen den begrifflichen Inhalt -seines sittlichen Lebens wieder auf wahrnehmbare Weise vermitteln, -sei es, daß der Gott im brennenden Dornbusche erscheint, sei es, -daß er in leibhaftig-menschlicher Gestalt unter den Menschen wandelt -und ihren Ohren vernehmbar sagt, was sie thun und nicht thun sollen. - -Die höchste Entwicklungsstufe des naiven Realismus auf dem Gebiete der -Sittlichkeit ist die, wo das Sittengebot (sittliche Idee) von jeder -fremden Wesenheit abgetrennt und hypothetisch als absolute Kraft im -eigenen Innern gedacht wird. Was der Mensch zuerst als Stimme Gottes -vernahm, das vernimmt er jetzt als selbständige Macht in seinem Innern -und nennt es Gewissen. - -Damit ist aber die Stufe des naiven Bewußtseins bereits verlassen, -und wir sind eingetreten in die Region, wo die Sittengesetze als -Normen verselbständigt werden. Sie haben dann keinen Träger mehr, -sondern werden zu metaphysischen Wesenheiten, die durch sich -selbst existieren. Sie sind analog den unsichtbar-sichtbaren -Kräften des metaphysischen Realismus. Sie treten auch immer als -Begleiterscheinung des metaphysischen Realismus auf. Der metaphysische -Realismus bezieht ja die uns gegebene Wahrnehmungswelt und die von uns -gedachte Begriffssphäre auf ein außerhalb liegendes Wesen an sich. In -dieser seiner zweiten Welt muß er auch den Ursprung der Sittlichkeit -suchen. Es giebt da verschiedene Möglichkeiten. Ist das Wesen an -sich ein gedankenloses, nach rein mechanischen Gesetzen wirkendes, -wie es der moderne Materialismus sich vorstellt, dann wird es auch -das menschliche Individuum durch rein mechanische Notwendigkeit aus -sich hervorbringen samt allem, was an diesem ist. Das Bewußtsein -unserer Freiheit kann dann nur eine Illusion sein. Denn während ich -mich für den Schöpfer meiner Handlung halte, wirkt in mir die mich -zusammensetzende Materie und ihre Bewegungsvorgänge. Ich glaube mich -frei; alle meine Handlungen sind aber thatsächlich nur Ergebnisse -des meinem leiblichen und geistigen Organismus zu Grunde liegenden -Stoffwechsels. Nur weil wir die uns zwingenden Motive nicht kennen, -haben wir das Gefühl der Freiheit. "Wir müssen hervorheben, daß das -Gefühl der Freiheit auf der Abwesenheit äußerer zwingender Motive -beruht." "Unser Handeln ist necessitiert wie unser Denken." (Ziehen, -Leitfaden der physiologischen Psychologie S. 207 f.) - -Eine andere Möglichkeit ist die, daß jemand in einem geistigen Wesen -das hinter den Erscheinungen steckende Absolute sieht. Dann wird -er auch den Antrieb zum Handeln in einer geistigen Kraft suchen. Er -wird die in seiner Vernunft auffindbaren Sittenprinzipien für einen -Ausfluß dieses Wesens an sich ansehen, das mit dem Menschen seine -besonderen Absichten hat. Die Sittengesetze erscheinen dem Dualisten -dieser Richtung als von dem Absoluten diktiert, und der Mensch hat -durch seine Vernunft einfach diese Ratschlüsse des absoluten Wesens zu -erforschen und auszuführen. Die sittliche Weltordnung erscheint dem -Dualisten als wahrnehmbarer Abglanz einer hinter derselben stehenden -höheren Ordnung. Die irdische Sittlichkeit ist die Erscheinung -der göttlichen Weltordnung. Nicht der Mensch ist es, auf den es in -dieser sittlichen Ordnung ankommt, sondern auf das Wesen an sich, auf -Gott. Der Mensch soll das, was Gott will. Eduard von Hartmann, der -das Wesen an sich als Gottheit vorstellt, für die das eigene Dasein -Leiden ist, glaubt, dieses göttliche Wesen habe die Welt erschaffen, -damit es durch dieselbe von seinem unendlich großen Leiden erlöst -werde. Dieser Philosoph sieht daher die sittliche Entwicklung der -Menschheit als einen Prozeß an, der dazu da ist, die Gottheit zu -erlösen. "Nur durch den Aufbau einer sittlichen Weltordnung von -seiten vernünftiger selbstbewußter Individuen kann der Weltprozeß -seinem Ziel entgegengeführt werden." "Das reale Dasein ist die -Inkarnation der Gottheit, der Weltprozeß die Passionsgeschichte -des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg der Erlösung des -im Fleische Gekreuzigten; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit -an der Abkürzung dieses Leidens- und Erlösungsweges." (Hartmann, -Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins § 871.) Hier handelt -der Mensch nicht, weil er will, sondern er soll handeln, weil Gott -erlöst sein will. Wie der materialistische Dualist den Menschen zum -Automaten macht, dessen Handeln nur das Ergebnis rein mechanischer -Gesetzmäßigkeit ist, so macht ihn der spiritualistische Dualist -(d. i. derjenige, der das Absolute, das Wesen an sich, in einem -geistigen sieht) zum Sklaven des Willens jenes Absoluten. Freiheit -ist innerhalb des Materialismus sowie des Spiritualismus, überhaupt -innerhalb des metaphysischen Realismus, ausgeschlossen. - -Der naive wie der metaphysische Realismus müssen konsequenterweise -aus einem und demselben Grunde die Freiheit leugnen, weil sie in -dem Menschen nur den Vollstrecker oder Vollzieher von notwendig -ihm aufgedrängten Prinzipien sehen. Der naive Realismus tötet die -Freiheit durch Unterwerfung unter die Autorität eines wahrnehmbaren -oder nach Analogie der Wahrnehmungen gedachten Wesens oder endlich -unter die abstrakte Stimme seines Gewissens; der Metaphysiker kann -die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen von einem "Wesen -an sich" mechanisch oder moralisch bestimmt sein läßt. - -Der Monismus wird die teilweise Berechtigung des naiven Realismus -anerkennen müssen, weil er die Berechtigung der Wahrnehmungswelt -anerkennt. Wer unfähig ist, die sittlichen Ideen durch Intuition -hervorzubringen, der muß sie von andern empfangen. Insoweit der Mensch -seine sittlichen Prinzipien von außen empfängt, ist er thatsächlich -unfrei. Aber der Monismus schreibt der Idee neben der Wahrnehmung -eine gleiche Bedeutung zu. Die Idee kann aber nur im menschlichen -Individuum zur Erscheinung kommen. Insofern der Mensch den Antrieben -von dieser Seite folgt, ist er frei. Der Monismus spricht aber der -Metaphysik alle Berechtigung ab, folglich auch den von sogenannten -"Wesen an sich" herrührenden Antrieben des Handelns. Der Mensch -kann nach monistischer Auffassung unfrei handeln, wenn er einem -wahrnehmbaren äußeren Zwange folgt; er kann frei handeln, wenn er -nur sich selbst gehorcht. Einen unbewußten, hinter Wahrnehmung und -Begriff steckenden Zwang kann der Monismus nicht anerkennen. Wenn -jemand von einer Handlung seines Mitmenschen behauptet: sie sei unfrei -vollbracht, so muß er innerhalb der wahrnehmbaren Welt das Ding, oder -den Menschen, oder die Einrichtung nachweisen, die jemand zu seiner -Handlung veranlaßt haben; wenn der Behauptende sich auf Ursachen des -Handelns außerhalb der sinnlich und geistig wirklichen Welt beruft, -dann kann sich der Monismus auf eine solche Behauptung nicht einlassen. - -Nach monistischer Auffassung handelt der Mensch teils unfrei, teils -frei. Er findet sich als unfrei in der Welt der Wahrnehmungen vor -und verwirklicht in sich den freien Geist. - -Die sittlichen Gebote, die der Metaphysiker als Ausflüsse einer -höheren Macht ansehen muß, sind dem Bekenner des Monismus Gedanken der -Menschen; die sittliche Weltordnung ist ihm weder der Abklatsch einer -rein mechanischen Naturordnung, noch einer göttlichen Weltregierung, -sondern durchaus freies Menschenwerk. Der Mensch hat nicht den -Willen Gottes in der Welt, sondern seinen eigenen durchzusetzen; -er verwirklicht nicht die Ratschlüsse und Intentionen eines andern -Wesens, sondern seine eigenen. Hinter den handelnden Menschen sieht -der Monismus nicht einen Weltenlenker, der die Menschen nach seinem -Willen bestimmt, sondern die Menschen verfolgen nur ihre eigenen, -menschlichen Zwecke. Und zwar verfolgt jedes Individuum seine besondern -Zwecke. Denn die Ideenwelt lebt sich nicht in einer Gemeinschaft -von Menschen, sondern nur in menschlichen Individuen aus. Was als -gemeinsames Ziel einer menschlichen Gesamtheit sich ergiebt, das ist -nur die Folge der einzelnen Willensthaten der Individuen, und zwar -meist einiger weniger Auserlesener, denen die anderen, als ihren -Autoritäten, folgen. Jeder von uns ist berufen zum freien Geiste, -wie jeder Rosenkeim berufen ist, Rose zu werden. - -Der Monismus ist also im Gebiete des wahrhaft sittlichen Handelns -Freiheitsphilosophie. Weil er Wirklichkeitsphilosophie ist, so weist -er ebenso gut die metaphysischen (unwirklichen) Einschränkungen -des freien Geistes zurück, wie er die physischen und historischen -(naiv-wirklichen) des naiven Menschen anerkennt. Weil er den Menschen -nicht als abgeschlossenes Produkt, das in jedem Augenblicke seines -Lebens sein volles Wesen entfaltet, betrachtet, so scheint ihm der -Streit, ob der Mensch als solcher frei ist oder nicht, nichtig. Er -sieht in dem Menschen ein sich entwickelndes Wesen und fragt, ob auf -dieser Entwicklungsbahn auch die Stufe des freien Geistes erreicht -werden kann. - -Der Monismus weiß, daß die Natur den Menschen nicht als freien Geist -fix und fertig aus ihren Armen entläßt, sondern daß sie ihn bis zu -einer gewissen Stufe führt, von der aus er noch immer als unfreies -Wesen sich weiter entwickelt, bis er an den Punkt kommt, wo er sich -selbst findet. - -Der Monismus leugnet nicht die Sittlichkeit, aber er ist sich klar -darüber, daß ein Wesen, das unter einem physischen oder moralischen -Zwange handelt, nicht wahrhaftig sittlich sein kann. Er betrachtet den -Durchgang durch das automatische Handeln (nach natürlichen Trieben -und Instinkten) und denjenigen durch das gehorsame Handeln (nach -sittlichen Normen) als notwendige Vorstufen der Sittlichkeit, aber er -sieht die Möglichkeit ein, beide Durchgangsstadien durch den freien -Geist zu überwinden. Der Monismus befreit den Menschen im allgemeinen -von den innerweltlichen Fesseln der naiven Sittlichkeitsmaximen -und von den außerweltlichen Sittlichkeitsmaximen der spekulierenden -Metaphysiker. Jene kann er nicht aus der Welt schaffen, wie er die -Wahrnehmung nicht aus der Welt schaffen kann, diese lehnt er ab, weil -er alle Erklärungsprinzipien zur Aufhellung der Welterscheinungen -innerhalb der Welt sucht und keine außerhalb derselben. Ebenso -wie der Monismus es ablehnt, an andere Erkenntnisprinzipien als -solche für Menschen auch nur zu denken (vgl. S. 124), so weist -er auch den Gedanken an andere Sittlichkeitsmaximen als solche für -Menschen entschieden zurück. Die menschliche Sittlichkeit ist wie die -menschliche Erkenntnis bedingt durch die menschliche Natur. Und so -wie höhere Wesen wahrscheinlich unter Erkenntnis etwas ganz anderes -verstehen würden als wir, so würden wohl andere Wesen auch eine andere -Sittlichkeit haben; vielleicht wäre aber ihr Handeln überhaupt gar -nicht unter dem Gesichtspunkte der Sittlichkeit zu betrachten. Kurz -über solche Dinge zu reden, ist für den Monismus absurd. Sittlichkeit -ist dem Anhänger des Monismus eine spezifisch menschliche Eigenschaft, -und Freiheit die menschliche Form, sittlich zu sein. - - - - - - - - -XII. - -WELTZWECK UND LEBENSZWECK. - -BESTIMMUNG DES MENSCHEN. - - -Unter den mannigfaltigen Strömungen in dem geistigen Leben der -Menschheit ist eine zu verfolgen, die man die Überwindung des -Zweckbegriffes nennen kann. Die Zweckmäßigkeit ist eine bestimmte -Art in der Abfolge von Erscheinungen. Wahrhaft wirklich ist die -Zweckmäßigkeit nur dann, wenn im Gegensatz zu dem Verhältnis von -Ursache und Wirkung, wo das vorhergehende Ereignis ein späteres -bestimmt, umgekehrt das folgende Ereignis bestimmend auf das -frühere einwirkt. Dies kann aber nur bei menschlichen Handlungen -der Fall sein. Der Mensch vollbringt eine Handlung, die er sich -vorher vorstellt, und läßt sich von dieser Vorstellung zur Handlung -bestimmen. Das Spätere, die Handlung, wirkt mit Hilfe der Vorstellung -auf das frühere, den handelnden Menschen. Dieser Umweg durch das -menschliche Vorstellen ist aber zum zweckmäßigen Zusammenhange -durchaus notwendig. - -In dem Prozesse, der in Ursache und Wirkung zerfällt, ist zu -unterscheiden die Wahrnehmung von dem Begriff. Die Wahrnehmung -der Ursache geht der Wahrnehmung der Wirkung vorher; Ursache und -Wirkung blieben in unserem Bewußtsein einfach nebeneinander bestehen, -wenn wir sie nicht durch ihre entsprechenden Begriffe miteinander -verbinden könnten. Die Wahrnehmung der Wirkung kann stets nur auf -die Wahrnehmung der Ursache folgen. Wenn die Wirkung einen realen -Einfluß auf die Ursache haben soll, so kann dies nur durch den -begrifflichen Faktor sein. Denn der Wahrnehmungsfaktor der Wirkung -ist vor dem der Ursache einfach gar nicht vorhanden. Wer behauptet, -die Blüte sei der Zweck der Wurzel, d. h. die erstere habe auf die -letztere einen Einfluß, der kann das nur von dem Faktor an der Blüte -behaupten, den er durch sein Denken an derselben konstatiert. Der -Wahrnehmungsfaktor der Blüte hat zur Zeit der Entstehungszeit der -Wurzel noch kein Dasein. Zum zweckmäßigen Zusammenhange ist aber -nicht bloß der ideelle, gesetzmäßige Zusammenhang des Späteren mit dem -Früheren notwendig, sondern der Begriff (das Gesetz) der Wirkung muß -real, durch einen wahrnehmbaren Prozeß die Ursache beeinflussen. Einen -wahrnehmbaren Einfluß von einem Begriff auf etwas anderes können wir -aber nur bei den menschlichen Handlungen beobachten. Hier ist also -der Zweckbegriff allein anwendbar. Das naive Bewußtsein, das nur das -Wahrnehmbare gelten läßt, sucht -- wie wir wiederholt bemerkt -- auch -dorthin Wahrnehmbares zu versetzen, wo nur Ideelles zu erkennen ist. In -dem wahrnehmbaren Geschehen sucht es wahrnehmbare Zusammenhänge oder, -wenn es solche nicht findet, träumt sie es hinein. Der im subjektiven -Handeln geltende Zweckbegriff ist ein geeignetes Element für solche -erträumte Zusammenhänge. Der naive Mensch weiß, wie er ein Geschehen -zustande bringt und folgert daraus, daß es die Natur ebenso machen -wird. In den rein ideellen Naturzusammenhängen sieht er nicht nur -unsichtbare Kräfte, sondern auch unwahrnehmbare reale Zwecke. Der -Mensch macht seine Werkzeuge zweckmäßig; nach demselben Rezept läßt der -naive Realist den Schöpfer die Organismen bauen. Nur ganz allmählich -verschwindet dieser falsche Zweckbegriff aus den Wissenschaften. In der -Philosophie treibt er auch heute noch ziemlich arg sein Unwesen. Da -wird gefragt nach dem Zweck der Welt, nach der Bestimmung (folglich -auch dem Zweck) des Menschen u. s. w. - -Der Monismus weist den Zweckbegriff auf allen Gebieten, mit alleiniger -Ausnahme des menschlichen Handelns zurück. Er sucht nach Naturgesetzen, -aber nicht nach Naturzwecken. Naturzwecke sind willkürliche Annahmen -wie die unwahrnehmbaren Kräfte (S. 118). Aber auch Lebenszwecke, -die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind vom Standpunkte des -Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, was -der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer -Idee entsteht Zweckmäßiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die -Idee aber nur im Menschen. Deshalb hat das Leben nur den Zweck und -die Bestimmung, die der Mensch ihm giebt. Auf die Frage: was hat der -Mensch für eine Aufgabe im Leben, kann der Monismus nur antworten: -die, die er sich selbst setzt. Meine Sendung in der Welt ist keine -vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich -trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an. - -Ideen werden nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft, -von der Verkörperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle -solche Wendungen wie: "die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen -zur Freiheit", oder die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung -u. s. w. sind von monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar. - -Die Anhänger des Zweckbegriffes glauben mit demselben zugleich alle -Ordnung und Einheitlichkeit der Welt preisgeben zu müssen. Man höre -z. B. Robert Hamerling (Atomistik des Willens, II. Band., S. 201): -"So lange es Triebe in der Natur giebt, ist es eine Thorheit, Zwecke -in derselben zu leugnen. - -"Wie die Gestaltung eines Gliedes des menschlichen Körpers nicht -bestimmt und bedingt ist durch eine in der Luft schwebende Idee -dieses Gliedes, sondern durch den Zusammenhang mit dem größeren -Ganzen, dem Körper, welchem das Glied angehört, so ist die Gestaltung -jedes Naturwesens, sei es Pflanze, Tier, Mensch, nicht bestimmt und -bedingt durch eine in der Luft schwebende Idee desselben, sondern -durch das Formprinzip des größeren, sich zweckmäßig auslebenden und -ausgestaltenden Ganzen der Natur." Und S. 191 desselben Bandes: "Die -Zwecktheorie behauptet nur, daß trotz der tausend Unbequemlichkeiten -und Qualen dieses kreatürlichen Lebens eine hohe Zweck- und -Planmäßigkeit unverkennbar in den Gebilden und in den Entwicklungen der -Natur vorhanden ist -- eine Plan- und Zweckmäßigkeit jedoch, welche -sich nur innerhalb der Naturgesetze verwirklicht, und welche nicht -auf eine Schlaraffenwelt abzielen kann, in welcher dem Leben kein Tod, -dem Werden kein Vergehen mit allen mehr oder weniger unerfreulichen, -aber schlechterdings unvermeidlichen Mittelstufen gegenüberstünde. - -"Wenn die Gegner des Zweckbegriffes ein mühsam zusammengebrachtes -Kehrichthäufchen von halben oder ganzen, vermeintlichen oder wirklichen -Unzweckmäßigkeiten einer Welt von Wundern der Zweckmäßigkeit, wie sie -die Natur in allen Bereichen aufweist, entgegenstellen, so finde ich -das ebenso drollig". -- - -Was wird hier Zweckmäßigkeit genannt? Ein Zusammenstimmen von -Wahrnehmungen zu einem Ganzen. Da aber allen Wahrnehmungen Gesetze -(Ideen) zu Grunde liegen, die wir durch unser Denken finden, so ist -das planmäßige Zusammenstimmen der Glieder eines Wahrnehmungsganzen -nichts weiter als das ideelle (logische) Zusammenstimmen der in -diesem Wahrnehmungsganzen enthaltenen Glieder eines Ideenganzen. Wenn -gesagt wird, das Tier oder der Mensch sei nicht bestimmt durch eine -in der Luft schwebende Idee, so ist das schief ausgedrückt, und die -verurteilte Ansicht verliert bei der Richtigstellung des Ausdruckes von -selbst den absurden Charakter. Das Tier ist allerdings nicht durch eine -in der Luft schwebende Idee, wohl aber durch eine ihm eingeborene und -seine gesetzmäßige Wesenheit ausmachende Idee bestimmt. Gerade weil -die Idee nicht außer dem Dinge ist, sondern in demselben als dessen -Wesen wirkt, kann nicht von Zweckmäßigkeit gesprochen werden. Gerade -derjenige, der leugnet, daß das Naturwesen von außen bestimmt ist -(ob durch eine in der Luft schwebende Idee oder eine im Geiste eines -Weltschöpfers existierende ist in dieser Beziehung ganz gleichgültig), -muß zugeben, daß dieses Wesen nicht zweckmäßig und planvoll von außen, -sondern ursächlich und gesetzmäßig von innen bestimmt wird. Eine -Maschine gestalte ich dann zweckmäßig, wenn ich die Teile in einen -Zusammenhang bringe, den sie von Natur aus nicht haben. Das Zweckmäßige -der Einrichtung besteht dann darin, daß ich die Wirkungsweise der -Maschine als deren Idee ihr zu Grunde gelegt habe. Die Maschine ist -dadurch ein Wahrnehmungsobjekt mit entsprechender Idee geworden. Solche -Wesen sind auch die Naturwesen. Wer ein Ding deshalb zweckmäßig nennt, -weil es gesetzmäßig gebildet ist, der mag die Naturwesen eben auch mit -dieser Bezeichnung belegen. Nur darf diese Gesetzmäßigkeit nicht mit -jener des subjektiven menschlichen Handelns verwechselt werden. Zum -Zweck ist eben durchaus notwendig, daß die wirkende Ursache ein -Begriff ist, und zwar der der Wirkung. In der Natur sind aber nirgends -Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets -nur als der ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen -sind in der Natur nur in Form von Wahrnehmungen vorhanden. - -Der Dualismus kann von Welt- und Naturzwecken reden. Wo für unsere -Wahrnehmung eine gesetzmäßige Verknüpfung von Ursache und Wirkung -sich äußert, da kann der Dualist annehmen, daß wir nur den Abklatsch -eines Zusammenhanges sehen, in dem das absolute Weltwesen seine Zwecke -verwirklichte. Für den Monismus entfällt mit dem absoluten Weltwesen -auch der Grund zur Annahme von Welt- und Naturzwecken. - - - - - - - - -XIII. - -DIE MORALISCHE PHANTASIE. - -(DARWINISMUS UND SITTLICHKEIT.) - - -Der freie Geist handelt nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen, -die aus dem Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewählt -sind. Für den unfreien Geist liegt der Grund, warum er aus seiner -Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie einer Handlung -zu Grunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, d. h. in -seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem -Entschluß kommt, daran, was jemand in einem dem seinigen analogen -Falle gethan oder zu thun für gut geheißen hat, oder was Gott für -diesen Fall befohlen hat u. s. w., und darnach handelt er. Dem freien -Geist stehen diese Vorbedingungen nicht zu Gebote. Er faßt einen -schlechthin ersten Entschluß. Es kümmert ihn dabei ebenso wenig, was -andere in diesem Falle gethan, noch was sie dafür befohlen haben. Er -hat rein ideelle (logische) Gründe, die ihn bewegen, aus der Summe -seiner Begriffe gerade einen bestimmten herauszuheben und ihn in -Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber der wahrnehmbaren -Wirklichkeit angehören. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz -bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich -in einem konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird -als Begriff diesen Einzelfall nicht enthalten können. Er wird sich -darauf nur in der Art beziehen können, wie überhaupt ein Begriff -sich auf eine Wahrnehmung bezieht, z. B. wie der Begriff des Löwen -auf einen einzelnen Löwen. Das Mittelglied zwischen Begriff und -Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. S. 103 ff.). Dem unfreien Geist -ist dieses Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von -vornherein als Vorstellungen in seinem Bewußtsein vorhanden. Wenn -er etwas ausführen will, so macht er das so, wie er es gesehen hat, -oder wie es ihm für den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autorität -wirkt daher am besten durch Beispiele, d. h. durch Überlieferung -ganz bestimmter Einzelhandlungen an das Bewußtsein des unfreien -Geistes. Der Christ handelt weniger nach den Lehren als nach dem -Vorbilde des Erlösers. Regeln haben für das positive Handeln weniger -Wert als für das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten nur -dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten, -nicht aber wenn sie sie zu thun gebieten. Gesetze über das, was er -thun soll, müssen dem unfreien Geiste in ganz konkreter Form gegeben -werden. Reinige die Straße vor deinem Hausthore! Zahle deine Steuern -in dieser bestimmten Höhe bei dem Steueramte X! u. s. w. Begriffsform -haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen. Du sollst nicht -stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den -unfreien Geist aber auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete -Vorstellung, z. B. die der entsprechenden zeitlichen Strafen, oder -der Gewissensqual, oder der ewigen Verdammnis u. s. w. - -Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen -Form vorhanden ist (z. B. du sollst deinen Mitmenschen Gutes thun! du -sollst so leben, daß du dein Wohlsein am besten beförderst!), dann -muß in jedem einzelnen Fall die konkrete Vorstellung des Handelns -(die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt) erst -gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine -Furcht vor Strafe etc. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in -die Vorstellung immer notwendig. - -Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert -der Mensch durch die Phantasie. Was der freie Geist nötig hat, um -seine Ideen zu verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die -moralische Phantasie. Sie ist die Quelle für das Handeln des freien -Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit moralischer Phantasie -eigentlich sittlich produktiv. Die bloßen Moralprediger, d. i. die -Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten -Vorstellungen verdichten zu können, sind moralisch unproduktiv. Sie -gleichen den Kritikern, die verständig auseinanderzusetzen wissen, -wie ein Kunstwerk beschaffen sein soll, selbst aber auch nicht das -geringste zustande bringen können. - -Die moralische Phantasie muß, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in -ein bestimmtes Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des -Menschen schafft keine Wahrnehmungen, sondern prägt die Wahrnehmungen, -die bereits vorhanden sind, um, erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um -ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine Summe von solchen, -einer moralischen Vorstellung gemäß, umbilden zu können, muß -man den gesetzmäßigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die -man neu gestalten oder der man eine neue Richtung geben will) -dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. Man muß ferner den -Modus finden, nach dem sich diese Gesetzmäßigkeit in eine neue -verwandeln läßt. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf -Kenntnis der Erscheinungswelt, mit der man es zu thun hat. Er ist -also zu suchen in einem Zweige der wissenschaftlichen Erkenntnis -überhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus neben dem -moralischen Ideenvermögen [3] und der moralischen Phantasie -die Fähigkeit, die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren -naturgesetzlichen Zusammenhang zu durchbrechen. Diese Fähigkeit ist -moralische Technik. Sie ist in dem Sinne lernbar, wie Wissenschaft -überhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen nämlich geeigneter, -die Begriffe für die schon fertige Welt zu finden, als produktiv -aus der Phantasie die noch nicht vorhandenen zukünftigen Handlungen -zu bestimmen. Deshalb ist es sehr wohl möglich, daß Menschen ohne -moralische Phantasie die moralischen Vorstellungen von andern empfangen -und diese geschickt der Wirklichkeit einprägen. Auch der umgekehrte -Fall kann vorkommen, daß Menschen mit moralischer Phantasie ohne die -technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur -Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen müssen. - -Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres -Handelnsgebietes notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser -Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, sind Naturgesetze. Wir haben -es mit Naturwissenschaft zu thun, nicht mit Ethik. - -Die moralische Phantasie und das moralische Ideenvermögen können erst -Gegenstand des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert -sind. Dann aber regeln sie nicht mehr das Leben, sondern haben es -bereits geregelt. Sie sind als wirkende Ursachen wie alle andern -aufzufassen (Zwecke sind sie bloß für das Subjekt). Wir beschäftigen -uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen. - -Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben. - -Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens -insofern halten wollen, daß man die Ethik im Sinne der Diätetik -auffaßte, welche aus den Lebensbedingungen des Organismus allgemeine -Regeln ableitet, um auf Grund derselben dann den Körper im besonderen -zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser Vergleich ist -falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des -Organismus vergleichen läßt. Die Wirksamkeit des Organismus ist -ohne unser Zuthun da; wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig -vor, können sie also suchen, und dann die gefundenen anwenden. Die -moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen. Wir können -sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht -daher, daß die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich -neu geschaffen werden, sondern sich forterben. Die von den Vorfahren -übernommenen erscheinen dann gegeben wie die Naturgesetze des -Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben Rechte von -einer späteren Generation wie diätetische Regeln angewendet. Denn sie -gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar -einer Gattung. Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar -und ich werde naturgemäß leben, wenn ich die Naturgesetze der Gattung -in meinem besonderen Falle anwende; als sittliches Wesen bin ich -Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze [4]. - -Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zu stehen -mit jener Grundlehre der modernen Naturwissenschaft, die man als -Entwicklungstheorie bezeichnet. Aber sie scheint es nur. Unter -Entwicklung wird verstanden das reale Hervorgehen des Späteren -aus dem Früheren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwicklung in -der organischen Welt versteht man den Umstand, daß die späteren -(vollkommneren) organischen Formen reale Abkömmlinge der früheren -(unvollkommnen) sind und auf naturgesetzliche Weise aus ihnen -hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen Entwicklungstheorie -stellen sich vor, daß es auf der Erde einmal eine Zeitepoche gegeben -hat, wo ein Mensch das allmähliche Hervorgehen der Reptilien aus -den Uramnioten mit Augen hätte verfolgen können, wenn er damals -als Mensch hätte dabei sein können und mit entsprechend langer -Lebensdauer ausgestattet gewesen wäre. Ebenso stellen sich die -Entwicklungstheoretiker vor, daß ein Mensch das Hervorgehen des -Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel hätte beobachten -können, wenn er während der unendlich langen Zeit frei im Gebiet -des Weltäthers sich an einem entsprechenden Orte hätte aufhalten -können. Keinem Entwicklungstheoretiker wird es aber einfallen, zu -behaupten, daß er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des -Reptils mit allen seinen Eigenschaften herausholen kann, auch wenn -er nie ein Reptil gesehen hat. Ebenso wenig könnte aus dem Begriff -des Kant-Laplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden, -wenn dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des -Urnebels bestimmt worden wäre. Das heißt mit anderen Worten: der -Entwicklungstheoretiker muß, wenn er konsequent denkt, behaupten, -daß aus früheren Entwicklungsphasen spätere sich real entwickeln, daß -wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommnen und den des Vollkommnen -gegeben haben, den Zusammenhang einsehen können; keineswegs aber wird -er zugeben, daß der an dem Früheren erlangte Begriff hinreicht, um -das Spätere daraus zu entwickeln. Daraus folgt für den Ethiker, daß -er zwar den Zusammenhang späterer moralischer Begriffe mit früheren -einsehen kann; aber nicht, daß auch nur eine einzige neue moralische -Idee aus früheren geholt werden kann. Als moralisches Wesen produziert -das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist für -den Ethiker gerade so ein Gegebenes, wie für den Naturforscher die -Reptilien ein Gegebenes sind. Die Reptilien sind aus den Uramnioten -hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus dem Begriff der -Uramnioten den der Reptilien nicht herausholen. Spätere moralische -Ideen entwickeln sich aus früheren; der Ethiker kann aber aus den -sittlichen Begriffen einer früheren Kulturperiode die der späteren -nicht herausholen. Die Verwirrung wird dadurch hervorgerufen, daß wir -als Naturforscher die Thatsachen bereits vor uns haben und hinterher -sie erst erkennend betrachten; während wir beim sittlichen Handeln -selbst erst die Thatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim -Entwicklungsprozeß der sittlichen Weltordnung verrichten wir das, -was die Natur auf niedrigerer Stufe verrichtet: wir verändern ein -Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zunächst nicht wie ein -Naturgesetz erkannt, sondern sie muß geschaffen werden. Erst wenn -sie da ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden. - -Aber können wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht -jeder Mensch gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie -Produzierte an den hergebrachten sittlichen Lehren zu bemessen? Wenn -er wahrhaft sittlich produktiv sein will, so ist das ein eben solches -Unding, wie es das andere wäre, wenn man eine neue Naturform an der -alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den Uramnioten -nicht übereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form. - -Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zur -Entwicklungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche -Stammbaum von den Urtieren bis hinauf zum Menschen als organisches -Wesen müßte sich ohne Unterbrechung der natürlichen Gesetzlichkeit -und ohne eine Durchbrechung der einheitlichen Entwicklung herauf -verfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im bestimmten Sinne -sittlichen Wesen. So wahr es aber ist, daß die sittlichen Ideen des -Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren hervorgegangen -sind, so wahr ist es auch, daß dasselbe sittlich unfruchtbar ist, -wenn es nicht selbst moralische Ideen hat. - -Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der -vorangehenden Anschauungen entwickelt habe, würde sich auch aus der -Entwicklungstheorie ableiten lassen. Die schließliche Überzeugung -wäre dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist. - -Das Hervortreten völlig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen -Phantasie ist für die Entwicklungstheorie gerade so wenig wunderbar, -wie das Hervorgehen einer neuen Tierart aus einer andern. Nur muß -diese Theorie als monistische Weltanschauung im sittlichen Leben -ebenso wie im natürlichen jeden jenseitigen (metaphysischen) Einfluß -abweisen. Sie folgt dabei demselben Prinzip, das sie antreibt, wenn sie -die Ursachen neuer organischer Formen in bereits bestehenden sucht; -nicht in dem Eingreifen eines außerweltlichen Gottes, der jede neue -Art nach einem neuen Schöpfungsgedanken durch übernatürlichen Einfluß -hervorruft. Sowie der Monismus zur Erklärung des Lebewesens keinen -übernatürlichen Schöpfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch -unmöglich, die sittliche Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht -innerhalb der Welt liegen. Er kann keinen fortdauernden übernatürlichen -Einfluß auf das sittliche Leben (göttliche Weltregierung von außen), -noch einen zeitlichen durch eine besondere Offenbarung (Erteilung der -zehn Gebote) oder durch Erscheinung Gottes auf der Erde (Göttlichkeit -Christi) zulassen. Die sittlichen Prozesse sind dem Monismus -Naturprodukte wie alles andere Bestehende und ihre Ursachen müssen -in der Natur, d. i., weil der Mensch der Träger der Sittlichkeit ist, -im Menschen gesucht werden. - -Der ethische Individualismus ist somit die Krönung des Gebäudes, -das Darwin und Haeckel für die Naturwissenschaft errichtet haben. Er -ist Entwicklungslehre auf das sittliche Leben übertragen. - -Wer dem Begriff des Natürlichen von vornherein in engherziger Weise -ein willkürlich begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht -dazu kommen, für die freie individuelle Handlung keinen Raum darin -zu finden. Der konsequent verfahrende Entwicklungstheoretiker kann -in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die natürliche -Entwicklungsweise beim Affen nicht abschließen und dem Menschen -einen "übernatürlichen" Ursprung zugestehen; er kann auch bei den -organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur -diese natürlich finden, sondern er muß auch das sittlich-freie Leben -als Fortsetzung des organischen ansehen. - -Der Entwicklungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gemäß, nur -behaupten, daß das sittliche Handeln aus den unvollkommneren Arten -des Naturgeschehens hervorgeht; die Charakteristik des Handelns, -d. i. seine Bestimmung als eines freien, muß er der unmittelbaren -Beobachtung des Handelns überlassen. Er behauptet ja auch nur, daß -Menschen aus Affen sich entwickelt haben. Wie die Menschen beschaffen -sind, das muß durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. Die -Ergebnisse dieser Beobachtung können nicht in Widerspruch geraten mit -der Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, daß die Ergebnisse -solche sind, die eine natürliche Weltordnung ausschließen, könnte -nicht in Übereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft -gebracht werden [5]. - -Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische -Individualismus nichts zu fürchten: die Beobachtung ergiebt als -Charakteristikum der vollkommenen Form des menschlichen Handelns die -Freiheit; die begriffliche Beziehung dieses Ergebnisses auf andere -Formen des Geschehens ergiebt den natürlichen Ursprung der freien -Handlungen. - -Wie steht es nun, vom natürlichen Standpunkte aus, mit der bereits -oben (S. 17) erwähnten Unterscheidung zwischen den beiden Sätzen: -"Frei sein heißt thun können, was man will" und dem andern: "nach -Belieben begehren können und nicht begehren können sei der eigentliche -Sinn des Dogmas vom freien Willen"? Hamerling begründet gerade seine -Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste -für richtig, das zweite für eine absurde Tautologie erklärt. Er sagt: -"ich kann thun, was ich will. Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich -will, ist eine leere Tautologie." Ob ich thun, d. i. in Wirklichkeit -umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Thuns -vorgesetzt habe, das hängt von äußeren Umständen und von meiner -technischen Geschicklichkeit (vergl. S. 180) ab. Frei sein heißt die -dem Handeln zu Grunde liegenden Vorstellungen (Beweggründe) durch -die moralische Phantasie von sich aus bestimmen können. Freiheit -ist unmöglich, wenn etwas außer mir (mechanischer Prozeß oder -Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin also nur -dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere; nicht, -wenn ich die Beweggründe, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat, -ausführen kann. Ein freies Wesen ist dasjenige, welches wollen kann, -was es selbst für richtig hält. Wer etwas anderes thut, als er will, -der muß zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die nicht in -ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen können, -was man für richtig oder nicht richtig hält, heißt also: nach Belieben -frei oder unfrei sein zu können. Das ist natürlich ebenso absurd, -wie die Freiheit in dem Vermögen zu sehen, thun zu können, was man -wollen muß. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt: "Es -ist vollkommen wahr, daß der Wille immer durch Beweggründe bestimmt -wird, aber es ist absurd zu sagen, daß er deshalb unfrei sei; denn -eine größere Freiheit läßt sich für ihn weder wünschen noch denken, -als die, sich nach Maßgabe seiner eigenen Stärke und Entschiedenheit zu -verwirklichen?" Ja wohl: es läßt sich eine größere Freiheit wünschen, -und das ist erst die wahre. Nämlich die: sich die Gründe seines -Wollens selbst zu bestimmen. - -Von der Ausführung dessen abzusehen, was er will; dazu läßt sich der -Mensch unter Umständen bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er -thun soll, d. i. zu wollen, was ein Anderer und nicht Er für richtig -hält, dazu ist er nur zu haben, wenn er sich nicht frei fühlt. - -Die äußeren Gewalten können mich hindern, zu thun, was ich will. Dann -verdammen sie mich einfach zum Nichtsthun. Erst wenn sie meinen -Geist knechten und mir meine Beweggründe aus dem Kopfe jagen und an -deren Stelle die ihrigen setzen wollen, dann beabsichtigen sie meine -Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht bloß gegen das Thun, -sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, d. i. die Beweggründe -meines Handelns. Unrein sind ihr aber alle Beweggründe, die sie nicht -angiebt. Eine Kirche erzeugt erst wahre Sklaven, wenn ihre Priester -sich zu Gewissensräten machen, d. i. wenn die Gläubigen sich von ihnen -(aus dem Beichtstuhle) die Beweggründe ihres Handelns holen. - - - - - - - - -XIV. - -DER WERT DES LEBENS. - -(PESSIMISMUS UND OPTIMISMUS). - - -Ein Gegenstück zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung -des Lebens (vergl. S. 170 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei -entgegengesetzten Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und -dazwischen allen denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt: -die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und -Handeln in derselben ein Gut von unschätzbarem Werte. Alles bietet -sich als harmonisches und zweckmäßiges Zusammenwirken dar und ist -der Bewunderung wert. Auch das scheinbar Böse und Üble ist von einem -höhern Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen wohlthuenden -Gegensatz zum Guten dar; wir können dies um so besser schätzen, wenn -es sich von jenem abhebt. Auch ist das Übel kein wahrhaft wirkliches; -wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als Übel. Das Übel -ist Abwesenheit des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat. - -Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual -und Elend, die Lust überwiegt überall die Unlust, der Schmerz die -Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wäre dem Sein -unter allen Umständen vorzuziehen. - -Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben -wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus, -Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen. - -Leibniz sagt: die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere -ist unmöglich. Denn Gott ist gut und weise. Ein guter Gott will die -beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie vor -allen anderen möglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein böser -oder unweiser Gott könnte eine schlechtere als die bestmögliche -Welt schaffen. - -Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen -Handeln die Richtung vorzeichnen können, die es einschlagen muß, -um zum Besten der Welt das seinige beizutragen. Der Mensch wird nur -die Ratschlüsse Gottes zu erforschen und sich darnach zu benehmen -haben. Wenn er weiß, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht -für Absichten hat, dann wird er auch das Richtige thun. Und er -wird sich glücklich fühlen, zu dem andern Guten auch das seinige -hinzuzufügen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben -des Lebens wert. Es muß uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen. - -Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den -Weltengrund nicht als allweises und allgütiges Wesen, sondern als -blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufhörliches Schmachten -nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der -Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so -entsteht ein neues Bedürfnis u. s. w. Die Befriedigung kann immer -nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze übrige Inhalt -unseres Lebens ist unbefriedigtes Drängen, d. i. Unzufriedenheit, -Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt -uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erfüllt unser -Dasein. Daher ist das relativ Beste, Wünsche und Bedürfnisse in sich -zu ersticken, das Wollen zu ertöten. Der Schopenhauersche Pessimismus -führt zur Thatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universalfaulheit. - -In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus zu -begründen und für die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem -Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung -auf Erfahrung zu begründen. Aus der Beobachtung des Lebens will -er Aufschluß darüber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in -der Welt überwiege. Er läßt, was den Menschen als Gut und Glück -erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, daß alle -vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion -erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben in: Gesundheit, Jugend, -Freiheit, auskömmlicher Existenz, Liebe (Geschlechtsgenuß), Mitleid, -Freundschaft und Familienleben, Ehrgefühl, Ehre, Ruhm, Herrschaft, -religiöser Erbauung, Wissenschafts- und Kunstbetrieb, Hoffnung auf -jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt -- Quellen -des Glückes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nüchternen -Betrachtung bringt jeder Genuß viel mehr Übel und Elend als Lust -in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets größer -als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust überwiegt bei weitem -in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glücklichste, würde, -gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da -nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in -der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben -dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die -Schöpfung der Welt nur zumuten, wenn es den Schmerz der Welt in einen -weisen Weltzweck auslaufen läßt. Der Schmerz der Weltwesen ist aber -kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Natur -als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen -kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles -Dasein Leid ist, in der Befreiung vom Dasein. Das Sein in das weit -bessere Nichtsein überzuführen, ist der Zweck der Weltschöpfung. Der -Weltprozeß ist ein fortwährendes Ankämpfen gegen den Gottesschmerz, -das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche -Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des -Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe -vor seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist "gewissermaßen -wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten", durch den -dessen unbewußte Heilkraft sich von einer inneren Krankheit befreit, -"oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine -Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zunächst nach -außen abzulenken und für die Folge zu beseitigen." Die Menschen sind -Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um -seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder -einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen -Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phänomenologie des sittlichen -Bewußtseins S. 866 ff.). - -Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, daß das Jagen -nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Thorheit ist, und -hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose -Hingabe an den Weltprozeß der Erlösung Gottes sich zu widmen. Im -Gegensatz zu dem Schopenhauers führt uns Hartmanns Pessimismus zu -einer hingebenden Thätigkeit für eine erhabene Aufgabe. - -Wie steht es aber mit der Begründung auf Erfahrung? - -Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebensthätigkeit -über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, d. h. es strebt nach -Sättigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren -Verlauf Zuführung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln -verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, daß der Mensch sein -persönliches Thun und Lassen erst dann für wertvoll ansieht, wenn zu -seiner Bethätigung die Anerkennung von außen kommt. Das Streben nach -Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hören -u. s. w. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die -Erfüllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die -Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, daß Lust -oder Unlust erst von der Erfüllung oder Nichterfüllung meines Strebens -abhängt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn -es sich also herausstellt, daß in dem Momente des Erfüllens einer -Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, so darf ich nicht -sagen: die Lust hat für mich Unlust geboren, weil unter allen Umständen -der Genuß das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer -neuen Lust erzeugt. Erst wenn dieses Begehren auf die Unmöglichkeit -seiner Erfüllung stößt, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann, -wenn ein erlebter Genuß in mir das Verlangen nach einem größeren -oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch -die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen, -wenn mir die Mittel versagt sind, die größere oder raffiniertere Lust -zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des Genusses -Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenuß des Weibes durch -die Leiden des Wochenbettes und die Mühen der Kinderpflege, kann ich -in dem Genuß den Schöpfer des Schmerzes finden. Wenn Streben Unlust -hervorriefe, so müßte die Beseitigung des Strebens von Lust begleitet -sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in -unserem Lebensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust -verbunden. Da aber das Streben naturgemäß lange Zeit dauern kann, -bevor ihm die Erfüllung zu teil wird und sich dann vorläufig mit -der Hoffnung auf dieselbe zufrieden giebt, so muß anerkannt werden, -daß die Unlust mit dem Streben als solchen gar nichts zu thun hat, -sondern lediglich an der Nichterfüllung desselben hängt. Schopenhauer -hat also unter allen Umständen Unrecht, wenn er das Begehren oder -Streben (den Willen) an sich für den Quell des Schmerzes hält. - -In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren) -an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genuß, den die Hoffnung -auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet. Diese Freude -ist die Begleiterin der Arbeit, deren Früchte uns in Zukunft erst zu -teil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhängig von der Erreichung -des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust -des Strebens die der Erfüllung als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen -wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel kommt auch noch -die über die getäuschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der -Nichterfüllung doch größer, als die etwaige Lust an der Erfüllung, -dem ist zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der -Rückblick auf den Genuß in der Zeit des unerfüllten Begehrens wird -ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterfüllung wirken. Wer im -Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: ich habe das meinige gethan, -der ist ein Beweisobjekt für diese Behauptung. Das beseeligende Gefühl, -nach Kräften das Beste gewollt zu haben, übersehen diejenigen, welche -an jedes nicht erfüllte Begehren die Behauptung knüpfen, daß nicht -nur allein die Freude an der Erfüllung ausgeblieben, sondern auch -der Genuß des Begehrens selbst zerstört ist. - -Erfüllung eines Begehrens ruft Lust und Nichterfüllung eines -solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust -ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl -Lust wie Unlust können sich in einem Wesen einstellen, auch ohne -daß sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der -kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei -unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler, -daß er den selbstverständlichen und nicht zum Bewußtsein gebrachten -Wunsch, nicht krank zu werden, für ein positives Begehren hielte. Wenn -jemand von einem reichen Verwandten, von dessen Existenz er nicht die -geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erfüllt ihn diese -Thatsache ohne vorangegangenes Begehren mit Lust. - -Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust -ein Überschuß zu finden ist, der muß in Rechnung bringen: die Lust -am Begehren, die an der Erfüllung des Begehrens, und diejenige, die -uns unerstrebt zu teil wird. Auf die andere Seite des Kontobuches -wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht -erfülltem Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an -uns herantritt. Zu der letzteren Gattung gehört auch die Unlust, -die uns aufgedrängte, nicht selbstgewählte Arbeit verursacht. - -Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus -diesem Soll und Haben die Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann -ist der Meinung, daß es die abwägende Vernunft ist. Er sagt zwar -(Philosophie des Unbewußten 7. Auflage, II. Band, S. 290): "Schmerz -und Lust sind nur insofern sie empfunden werden." Hieraus folgt, -daß es für die Lust keinen andern Maßstab giebt, als den subjektiven -des Gefühles. Ich muß empfinden, ob die Summe meiner Unlustgefühle -zusammengestellt mit meinen Lustgefühlen in mir einen Überschuß von -Freude oder Schmerz ergiebt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann: -"Wenn der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven -Maßstabe in Anschlag gebracht werden kann, so ist doch damit keineswegs -gesagt, daß jedes Wesen aus den sämtlichen Affektionen seines Lebens -die richtige algebraische Summe zieht, oder mit andern Worten, daß -sein Gesamturteil über sein eigenes Leben ein in Bezug auf seine -subjektiven Erlebnisse richtiges sei." Damit wird doch wieder die -vernunftgemäße Beurteilung des Gefühles zum Wertschätzer gemacht. - -Und weil Hartmann dieser Meinung ist, glaubt er, um zu einer -richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege -räumen zu müssen, die unser Urteil über die Lust- und Unlustbilanz -verfälschen. Er sucht das auf zwei Wegen zu erreichen. Erstens -indem er nachweist, daß unser Begehren (Trieb, Wille) sich störend -in unsere nüchterne Beurteilung des Gefühlswertes einmischt. Während -wir uns z. B. sagen müßten, daß der Geschlechtsgenuß eine Quelle des -Übels ist, verführt uns der Umstand, daß der Geschlechtstrieb in uns -mächtig ist, dazu, uns eine Lust vorzugaukeln, die in dem Maße gar -nicht da ist. Wir wollen genießen; deshalb gestehen wir uns nicht, -daß wir unter dem Genusse leiden. Zweitens unterwirft Hartmann die -Gefühle einer Kritik und sucht nachzuweisen, daß die Gegenstände, -an die sich die Gefühle knüpfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als -Illusionen erweisen, und daß sie in dem Augenblicke zerstört werden, -wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen durchschaut. - -Hartmann denkt sich also die Sache folgendermaßen. Wenn ein -Ehrgeiziger sich darüber klar werden will, ob bis zu dem Augenblicke, -in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die Unlust den -überwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann muß er sich -von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er -ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden -über Anerkennung seiner Leistungen durch ein Vergrößerungsglas, die -Kränkungen durch Zurücksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas -zeigen. Damals, als er die Zurücksetzungen erfuhr, fühlte er die -Kränkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen -sie in milderem Lichte, während sich die Freuden über Anerkennungen, -für die er so zugänglich ist, um so tiefer einprägen. Nun ist es -zwar für den Ehrgeizigen eine wahre Wohlthat, daß es so ist. Die -Täuschung vermindert sein Unlustgefühl in dem Augenblicke der -Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die -Leiden, über die sich ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich -durchmachen müssen in ihrer ganzen Stärke, und er setzt sie somit -in das Kontobuch seines Lebens thatsächlich falsch ein. Um zu einem -richtigen Urteile zu kommen, müßte der Ehrgeizige für den Moment seiner -Betrachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er müßte ohne Gläser vor -seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er -gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschluß seiner Bücher seinen -Geschäftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt. - -Hartmann geht aber noch weiter. Er sagt: Der Ehrgeizige muß sich -auch klar machen, daß die Anerkennungen, nach denen er jagt, -wertlose Dinge sind. Er muß selbst zur Einsicht kommen, oder von -andern dazu gebracht werden, daß einem vernünftigen Menschen an der -Anerkennung von Seite der Menschen nichts liegen könne, da man ja "in -allen solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwicklung, oder -gar von der Wissenschaft schon endgültig gelöst sind", immer darauf -schwören kann, "daß die Majoritäten Unrecht und die Minoritäten Recht -haben." "Einem solchen Urteile giebt derjenige sein Lebensglück in -die Hände, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern macht." (Phil. des -Unbew. II. Bd. S. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann -muß er alles als eine Illusion bezeichnen, was er durch seinen Ehrgeiz -erreicht hat, folglich auch die Gefühle, die sich an die entsprechende -Befriedigung seines Ehrgeizes knüpfen. Aus diesem Grunde sagt Hartmann: -es muß auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden, -was sich an unseren Lustgefühlen als Illusion ergiebt; was dann übrig -bleibt, stelle die Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die -Unlustsumme so klein, daß das Leben kein Genuß, und Nichtsein dem -Sein vorzuziehen sei. - -Aber während es unmittelbar einleuchtend ist, daß die durch Einmischung -des ehrgeizigen Triebes bewirkte Täuschung bei Aufstellung der -Lustbilanz ein falsches Resultat bewirkt, muß das von der Erkenntnis -des illusorischen Charakters der Gegenstände der Lust Gesagte -jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder -vermeintliche Illusionen sich knüpfenden Lustgefühle von der Lustbilanz -des Lebens würde die letztere geradezu verfälschen. Denn der Ehrgeizige -hat über die Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz -gleichgültig, ob er selbst später, oder ein anderer diese Anerkennung -als Illusion erkennt. Damit wird die genossene freudige Empfindung -nicht um das Geringste kleiner gemacht. Die Ausscheidung aller solchen -"illusorischen" Gefühle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser -Urteil über die Gefühle richtig, sondern löscht wirklich vorhandene -Gefühle aus dem Leben aus. - -Und warum sollen diese Gefühle ausgeschieden werden? Weil sie sich -an Gegenstände heften, die sich als Illusionen entpuppen. Dabei ist -also der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, sondern von der -Qualität der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden -Dinge abhängig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der -Menge der Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann -darf ich nicht etwas anderes voraussetzen, wodurch ich erst wieder -den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn ich sage: ich will die -Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche größer ist, -dann muß ich auch alle Lust und Unlust in ihren wirklichen Größen -in Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion -zum Grunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust -einen geringeren Wert für das Leben zuschreibt, als einer solchen, -die sich vor der Vernunft rechtfertigen läßt, der macht eben den Wert -des Lebens noch von anderen Faktoren abhängig als von der Lust. - -Wer, gleich Eduard von Hartmann, die Lust deshalb geringer -veranschlägt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand knüpft, -der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Erträgnis einer -Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto -einsetzt, weil in derselben Gegenstände zur Tändelei für Kinder -produziert werden. - -Wenn es sich bloß darum handelt, die Lust- und Unlustmenge -gegeneinander abzuwägen, dann ist also der illusorische Charakter der -Gegenstände gewisser Lustempfindungen völlig aus dem Spiele zu lassen. - -Der von Hartmann empfohlene Weg: vernünftiger Betrachtung der vom -Leben erzeugten Lust- und Unlustmenge, hat uns also bisher so weit -geführt, daß wir wissen, wie wir die Rechnung aufzustellen haben, -was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres Kontobuches -zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist -die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen? - -Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der -berechnete Gewinn sich mit den durch das Geschäft nachweislich -genossenen oder noch zu genießenden Gütern nicht deckt. Auch -der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung -gemacht haben, wenn er den etwa ausgeklügelten Überschuß an Lust, -beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann. - -Ich will vorläufig die Rechnung der auf vernunftgemäße Weltbetrachtung -sich stützenden Pessimisten nicht kontrollieren: wer aber sich -entscheiden soll, ob er das Lebensgeschäft weiter führen soll oder -nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete -Überschuß an Unlust steckt? - -Hiermit haben wir den Punkt berührt, wo die Vernunft nicht in der -Lage ist, den Überschuß an Lust oder Unlust allein von sich aus zu -bestimmen, sondern wo sie diesen Überschuß im Leben als Wahrnehmung -zeigen muß. Nicht in dem Begriff allein, sondern in dem durch das -Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung -(und Gefühl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar -(vergl. S. 86 ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschäft erst dann -aufgeben, wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an Gütern -sich durch die Thatsachen bestätigt. Wenn das nicht der Fall ist, -dann läßt er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in -derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn -der Philosoph ihm beweisen will, daß die Unlust weit größer ist -als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann wird er sagen: -du hast dich in deinem Grübeln geirrt, denke die Sache nochmals -durch. Sind aber in einem Geschäfte zu einem bestimmten Zeitpunkte -wirklich solche Verluste vorhanden, daß kein Kredit mehr ausreicht, -um die Gläubiger zu befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein, -wenn der Kaufmann es vermeidet, durch Führung der Bücher Klarheit über -seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso müßte es, wenn das Unlustquantum -bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so groß würde, -daß keine Hoffnung (Kredit) auf künftige Lust ihn über den Schmerz -hinwegsetzen könnte, zum Bankerott des Lebensgeschäftes führen. - -Nun ist aber die Zahl der Selbstmörder doch eine relativ geringe -im Verhältnis zu der Menge derjenigen, die mutig weiter leben. Die -wenigsten Menschen stellen das Lebensgeschäft der vorhandenen Unlust -willen ein. Was folgt daraus? Entweder, daß es nicht richtig ist, -zu sagen, die Unlustmenge sei größer als die Lustmenge, oder daß wir -unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust- oder Unlustmenge -abhängig machen. - -Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus -Ed. v. Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erklären, weil darinnen -der Schmerz überwiegt, und doch die Notwendigkeit zu behaupten, es -durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, daß der oben (S. 194) -angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der -Menschen erreicht werden kann. So lange aber die Menschen noch ihren -egoistischen Gelüsten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit -untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft überzeugt -haben, daß die vom Egoismus erstrebten Lebensgenüsse nicht erlangt -werden können, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf -diese Weise soll die pessimistische Überzeugung der Quell der -Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soll -den Egoismus dadurch ausrotten, daß sie ihm seine Aussichtslosigkeit -vor Augen stellt. - -Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust ursprünglich in -der Menschennatur begründet. Nur aus Einsicht in die Unmöglichkeit der -Erfüllung dankt dieses Streben zu Gunsten höherer Menschheitsaufgaben -ab. - -Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerkennung des -Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann -nicht gesagt werden, daß sie den Egoismus im wahren Sinne des Wortes -überwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann stark genug sein, -sich des Willens zu bemächtigen, wenn der Mensch eingesehen hat, -daß das selbstsüchtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung -führen kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht nach den Trauben der -Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht erreichen kann: er -geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. Die -sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht -stark genug, den Egoismus zu überwinden; aber sie errichten ihre -Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die Erkenntnis von der -Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat. - -Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstreben, sie aber -unmöglich erreichen können, dann ist Vernichtung des Daseins und -Erlösung durch das Nichtsein das einzig vernünftige Ziel. Und wenn -man der Ansicht ist, daß der eigentliche Träger des Weltschmerzes Gott -ist, so müssen die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erlösung -Gottes herbeizuführen. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die -Erreichung dieses Zieles nicht gefördert, sondern beeinträchtigt. Gott -kann vernünftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit -sie durch ihr Handeln seine Erlösung herbeiführen. Sonst wäre die -Schöpfung zwecklos. Jeder muß in dem allgemeinen Erlösungswerke -seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch -den Selbstmord, so muß die ihm zugedachte Arbeit von einem andern -verrichtet werden. Dieser muß statt ihm die Daseinsqual ertragen. Und -da in jedem Wesen Gott steckt als der eigentliche Schmerzträger, so -hat der Selbstmörder die Menge des Gottesschmerzes nicht im geringsten -vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, für ihn -einen Ersatzmann zu schaffen. - -Dies alles setzt voraus, daß die Lust ein Wertmaßstab für das -Leben sei. Das Leben äußert sich durch eine Summe von Trieben -(Bedürfnissen). Wenn der Wert des Lebens davon abhinge, ob es mehr -Lust oder Unlust bringt, dann ist ein Trieb als wertlos zu bezeichnen, -der seinem Träger einen Überschuß der letztern einträgt. Wir wollen -einmal Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite -gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben -erst mit der Sphäre der "Geistesaristokratie" anfangen zu lassen, -beginnen wir mit einem "rein tierischen" Bedürfnis, dem Hunger. - -Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht -weiter funktionieren können. Was der Hungrige zunächst erstrebt, -ist die Sättigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Maße erfolgt ist, -daß der Hunger aufhört, ist alles erreicht, was der Ernährungstrieb -erstrebt. Der Genuß, der sich an die Sättigung knüpft, besteht fürs -erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu -dem bloßen Ernährungstriebe tritt ein anderes Bedürfnis. Der -Mensch will durch die Nahrungsaufnahme nicht bloß seine gestörten -Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz -des Hungers überwinden: er sucht dies auch unter Begleitung angenehmer -Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Wenn er Hunger hat und -eine halbe Stunde vor einer genußreichen Mahlzeit steht, vermeidet -er es, durch minderwertige Kost, die ihn früher befriedigen könnte, -sich die Lust für das bessere zu verderben. Er braucht den Hunger, -um von seiner Mahlzeit den vollen Genuß zu haben. Dadurch wird ihm -der Hunger zugleich zum Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der -Welt vorhandene Hunger gestillt werden könnte, dann ergäbe sich die -volle Genußmenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedürfnisses zu -verdanken ist. Hinzuzurechnen wäre noch der besondere Genuß, den -Leckermäuler durch eine über das Gewöhnliche hinausgehende Kultur -ihrer Geschmacksnerven erzielen. - -Den denkbar größten Wert hätte diese Genußmenge, wenn kein auf die in -Betracht kommende Genußart hinzielendes Bedürfnis unbefriedigt bliebe, -und wenn mit dem Genuß nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in -den Kauf genommen werden müßte. - -Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, daß die Natur mehr Leben -erzeugt, als sie erhalten kann, d. i. auch mehr Hunger hervorbringt, -als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der Überschuß an Leben, -der erzeugt wird, muß unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zu Grunde -gehen. Zugegeben: die Lebensbedürfnisse seien in jedem Augenblicke -des Weltgeschehens größer als den vorhandenen Befriedigungsmitteln -entspricht, und der Lebensgenuß werde dadurch beeinträchtigt. Der -wirklich vorhandene Lebensgenuß wird aber nicht um das geringste -kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da -ist die entsprechende Genußmenge vorhanden, auch wenn es in dem -begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl -unbefriedigter Triebe giebt. Was aber dadurch vermindert wird, ist -der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bedürfnisse eines -Lebewesens Befriedigung findet, so hat es einen dem entsprechenden -Genuß. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im -Verhältnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage -kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch -dargestellt denken, dessen Zähler der wirklich vorhandene Genuß -und dessen Nenner die Bedürfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1, -wenn Zähler und Nenner gleich sind, d. h. wenn alle Bedürfnisse auch -befriedigt werden. Er wird größer als 1, wenn in einem Lebewesen -mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist -kleiner als 1, wenn die Genußmenge hinter der Summe der Begierden -zurückbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zähler -auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode -den Rechnungsabschluß machte, und die auf einen bestimmten Trieb -(z. B. den Hunger) kommende Menge des Genusses sich über das ganze -Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt dächte, so hätte -die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber -kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genußmenge nimmt mit der -Vermehrung der Bedürfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust -ab. Ein Gleiches gilt für die Summe alles Lebens in der Natur. Je -größer die Zahl der Lebewesen ist im Verhältnis zu der Zahl derer, -die volle Befriedigung ihrer Triebe finden können, desto geringer -ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den -Lebensgenuß, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden -eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie für den vollen Betrag -einzulösen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe, und dafür -dann weitere drei Tage hungern muß, so wird der Genuß an den drei -Eßtagen dadurch nicht geringer. Aber ich muß mir ihn dann auf sechs -Tage verteilt denken, wodurch sein Wert für meinen Ernährungstrieb -auf die Hälfte herabgemindert wird. Ebenso verhält es sich mit der -Größe der Lust im Verhältnis zum Grade meines Bedürfnisses. Wenn -ich Hunger für zwei Butterbrode habe, und nur eines bekommen kann, -so hat der aus dem einen gezogene Genuß nur die Hälfte des Wertes, -den er haben würde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wäre. Dies ist -die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird -bemessen an den Bedürfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der -Maßstab; die Lust ist das Gemessene. Der Sättigungsgenuß erhält nur -dadurch einen Wert, daß Hunger vorhanden ist; und er erhält einen -Wert von bestimmter Größe durch das Verhältnis, in dem er zu der -Größe des vorhandenen Hungers steht. - -Unerfüllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf -die befriedigten Begierden und beeinträchtigen den Wert genußreicher -Stunden. Man kann aber auch von dem gegenwärtigen Wert eines -Lustgefühles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner -die Lust im Verhältnis zur Dauer und Stärke unserer Begierde ist. - -Vollen Wert hat für uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau -mit unserer Begierde übereinstimmt. Eine, gegenüber unserem Begehren -kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine größere erzeugt -einen nicht verlangten Überschuß, der nur solange als Lust empfunden -wird, als wir während des Genießens unsere Begierde zu steigern -vermögen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens -mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt -sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen -würde, stürmt auf uns ein, ohne daß wir es wollen, und wir leiden -darunter. Dies ist ein Beweis dafür, daß die Lust nur solange für uns -einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen können. Ein -Übermaß von angenehmem Gefühl schlägt in Schmerz um. Wir können das -besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgend einer -Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft -ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, daß -die Begierde der Wertmesser der Lust ist. - -Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb -bringe nicht nur die Unlust über den entbehrten Genuß, sondern -positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei -berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten -Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar -aus dem Nahrungsmangel erwächst. Und wenn er seine Behauptung auch -auf die außermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf -die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel -verhungern. Von diesen Übeln behauptet der Pessimist, daß sie die durch -den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genußmenge reichlich überwiegen. - -Es ist ja zweifellos, daß man Lust und Unlust miteinander vergleichen -und den Überschuß der einen oder der andern bestimmen kann, wie das -bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt, -aus dem Umstande, daß auf Seite der Unlust sich ein Überschuß ergiebt, -auf die Wertlosigkeit des Lebens schließen zu können, so ist er -insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen -Leben nicht ausgeführt wird. - -Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen bestimmten -Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben, -um so größer sein, je größer die Lustmenge im Verhältnis zur Größe -unseres Begehrens ist [6]. Von der Größe unseres Begehrens hängt -es aber auch ab, wie groß die Menge der Unlust ist, die wir mit -in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen -die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Größe -unserer Begierde. Wer große Freude am Essen hat, der wird wegen -des Genusses in besseren Zeiten sich leichter über eine Periode -des Hungerns hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der -Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben -will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erwächst, -mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege -u. s. w. sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz -des Kindes. - -Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Größe, sondern -die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir -nach einem bestimmten Gegenstand oder einer bestimmten Empfindung -streben, so können wir nicht dadurch befriedigt werden, daß uns ein -anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zu teil wird, die uns -eine Lust von gleicher Größe bereitet. Wer nach Sättigung strebt, -dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich große, -aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere -Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte, -dann müßte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein sie -an Größe überragendes Unlustquantum zu erreichen wäre. Da aber die -Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust -mit der Erfüllung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie überwiegende -Unlust in Kauf genommen werden muß. Dadurch, daß sich die Triebe der -Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes -Ziel losgehen, hört die Möglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem -Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor -mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist, -um nach Überwindung der Unlust -- und sei sie absolut genommen noch -so groß -- noch in irgend einem Grade vorhanden zu sein, so kann -die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Größe durchgekostet -werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung -zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Größe -(im Verhältnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht -darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust größer -ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder -der Widerstand der entgegentretenden Unlust größer ist. Ist dieser -Widerstand größer als die Begierde, dann ergiebt sich die letztere -in das Unvermeidliche, erlahmt, und strebt nicht weiter. Dadurch, -daß Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die -mit ihr zusammenhängende Lust eine Bedeutung, die es ermöglicht, -nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum -nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Maß unserer -Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von -Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wie viel Lust macht mir -der Blick von dem Berggipfel aus direkt verglichen mit der Unlust des -mühseligen Auf- und Abstiegs. Ich überlege aber: ob nach Überwindung -der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft -genug sein wird. Nur mittelbar durch die Größe der Begierde können -Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar -nicht, ob Lust oder Unlust im Übermaße vorhanden ist, sondern ob das -Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu überwinden. - -Ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand, -daß der Wert der Lust höher angeschlagen wird, wenn sie durch -große Unlust erkauft werden muß, als dann, wenn sie uns gleichsam -wie ein Geschenk des Himmels in den Schoß fällt. Wenn Leiden und -Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch -noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verhältnis zu dem -noch übriggebliebenen Quantum der Begierde um so größer. Dieses -Verhältnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar -(vergl. S. 209). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, daß die -Lebewesen (einschließlich des Menschen) ihre Triebe solange zur -Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden -Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die -Folge dieser Thatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung, -und nur derjenige Teil giebt den Kampf auf, dessen Begierden durch die -Gewalt der sich auftürmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes -Lebewesen sucht solange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben -zerstört. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er -(mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele -nicht erreichen zu können. Solange er aber noch an die Möglichkeit -glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu erreichen, kämpft -er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie müßte dem -Menschen erst die Meinung beibringen, daß Wollen nur dann einen -Sinn hat, wenn die Lust größer als die Unlust ist; seiner Natur -nach will er die Gegenstände seines Begehrens erreichen, wenn er -die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann -auch noch so groß. Eine solche Philosophie wäre aber irrtümlich, -weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhängig macht -(Überschuß der Lust über die Unlust), der dem Menschen ursprünglich -fremd ist. Der ursprüngliche Maßstab des Wollens ist die Begierde, -und diese setzt sich durch, solange sie kann. Wenn ich gezwungen -bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Äpfel doppelt so viele -schlechte als gute mitzunehmen -- weil der Verkäufer seinen Platz -frei bekommen will -- so werde ich mich keinen Moment besinnen, die -schlechten Äpfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge -guter für mich so hoch veranschlagen darf, daß ich zu dem Kaufpreis -auch noch die Auslagen für Hinwegschaffung der schlechten Ware auf -mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen -den durch einen Trieb bereiteten Lust- und Unlustmengen. Ich bestimme -den Wert der guten Äpfel nicht dadurch, daß ich ihre Summe von der -der schlechten subtrahiere, sondern darnach, ob die ersteren trotz -des Vorhandenseins der letztern noch einen Wert behalten. - -Ebenso wie ich bei dem Genuß der guten Äpfel die schlechten -unberücksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung einer -Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgeschüttelt habe. - -Wenn der Pessimismus auch Recht hätte mit seiner Behauptung, daß in -der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen wäre das -ohne Einfluß, denn die Lebewesen streben nach der übrigbleibenden Lust -doch. Der empirische Nachweis, daß der Schmerz die Freude überwiegt, -ist zwar geeignet die Aussichtslosigkeit jener philosophischen -Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem Überschuß der -Lust sieht (Eudämonismus), nicht aber das Wollen überhaupt als -unvernünftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen Überschuß -von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch übrigbleibende -Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel. - -Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, daß man -behauptete, es sei unmöglich, den Überschuß von Lust oder Unlust -in der Welt auszurechnen. Die Möglichkeit einer jeden Berechnung -beruht darauf, daß die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer -Größe nach miteinander verglichen werden können. Nun hat jede -Unlust und jede Lust eine bestimmte Größe (Stärke und Dauer). Auch -Lustempfindungen verschiedener Art können wir ihrer Größe nach -wenigstens schätzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine -gute Cigarre oder ein guter Witz mehr Vergnügen macht. Gegen die -Vergleichbarkeit verschiedener Lust- und Unlustsorten, ihrer Größe -nach, läßt sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich -zur Aufgabe macht, den Lust- oder Unlustüberschuß in der Welt zu -bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man -kann die Irrtümlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten, -aber man darf die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Abschätzung -der Lust- und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanze -nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, daß -aus dem Ergebnisse dieser Rechnung für das menschliche Wollen etwas -folge. Die Fälle, wo wir den Wert unserer Bethätigung wirklich davon -abhängig machen, ob die Lust oder die Unlust einen Überschuß zeigt, -sind die, in denen uns die Gegenstände, auf die unser Thun sich -richtet, gleichgültig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach -meiner Arbeit mir ein Vergnügen durch ein Spiel oder eine leichte -Unterhaltung zu bereiten, und es mir völlig gleichgültig ist, was ich -zu diesem Zwecke thue, so frage ich mich: was bringt mir den größten -Überschuß an Lust. Und ich unterlasse eine Bethätigung unbedingt, -wenn sich die Wage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde, -dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach, -was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen Fällen bestimmen -wir uns nicht ausschließlich nach der Lustbilanze. - -Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den -Nachweis, daß die Unlust in größerer Menge vorhanden ist als die -Lust, den Boden für die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu -bereiten, so bedenken sie nicht, daß sich das menschliche Wollen -seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen läßt. Das -Streben der Menschen richtet sich nach dem Maße der nach Überwindung -aller Schwierigkeiten möglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese -Befriedigung ist der Grund der menschlichen Bethätigung. Die Arbeit -jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser -Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd -nach dem Glücke als eine unmögliche hinstellen zu müssen, damit -er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese -sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natürlichen -und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt -trotz der Unlust, die dabei abfällt. Die Jagd nach dem Glücke, die -der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die -Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil -er sie kraft seines Wesens vollbringen will. Die pessimistische Ethik -behauptet, der Mensch könne erst dann sich dem hingeben, was er als -seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben -hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als -die Verwirklichung der von den menschlichen Begierden geforderten -Befriedigungen und die Erfüllung seiner sittlichen Ideale. Keine -Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfüllung des von -ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust, -denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine -Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart, -und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie, -wenn behauptet wird, der Mensch strebe bloß nach dem Glücke. Er -strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt, und die -Erfüllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt: -nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als -deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der -Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie -nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht seine Natur nicht erst -abzuwerfen, um sittlich zu sein. Sittlichkeit ist Streben nach einem -Ziel, solange die damit verknüpfte Unlust die Begierde darnach nicht -lähmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik -beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit die -bleichsüchtigen sittlichen Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen können, -wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenuß entgegensteht, -sondern auf dem starken Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn -der Weg dazu ein dornenvoller ist. - -Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie -des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem -Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu -überwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein -Geist spannt, er will sie, weil ihre Verwirklichung seine höchste -Lust ist. Er hat es nicht nötig, sich von der Ethik erst verbieten -zu lassen, daß er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen, -wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben, -wenn seine moralische Phantasie thätig genug ist, um ihm Intuitionen -einzugeben, die seinem Wollen die Stärke verleihen, sich durchzusetzen. - -Wer nach Idealen von hehrer Größe strebt, der thut es, weil sie der -Inhalt seines Wollens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genuß -sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung -der alltäglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten -schwelgen bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit. - -Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten -will, muß den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt, -weil er will, sondern weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten -macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch -soll, sondern das, was er will, wenn er die volle Menschennatur zur -Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der muß dem Menschen erst -das austreiben, was er will, und ihm dann von außen das vorschreiben -lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat. - -Der Mensch verleiht der Erfüllung einer Begierde einen Wert, weil sie -aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es -gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchen -seinen Wert ab, dann muß man die wertvollen Ziele von etwas nehmen, -das der Mensch nicht will. - -Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus -der Mißachtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen -Menschengeist nicht für fähig hält, sich selbst den Inhalt seines -Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht -nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen -Ideen. Sie müssen ihm gegeben werden. Daß er nach Befriedigung -seiner niederen Begierden strebt: dafür aber sorgt die physische -Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehören aber auch die -aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist, -daß diese der Mensch überhaupt nicht hat, kann man behaupten, daß -er sie von außen empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt, -zu sagen, daß er verpflichtet ist, etwas zu thun, was er nicht -will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, daß er sein Wollen -zurückdränge, um Aufgaben zu erfüllen, die er nicht will, rechnet -nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das -geistige Begehrungsvermögen fehlt. Für den harmonisch entwickelten -Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht außerhalb, -sondern innerhalb des Kreises seines Wollens. Nicht in der Austilgung -des Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen -Entwicklung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur für -erreichbar hält, wenn der Mensch seinen Eigenwillen ertötet, der -weiß nicht, daß diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind, -wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe. - -Es ist nicht zu leugnen, daß die hiermit charakterisierten -Anschauungen leicht mißverstanden werden können. Unreife Knaben ohne -moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur für -den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen -erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestört "sich ausleben" -können. Daß für die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was -für den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverständlich. Wer durch -Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, daß seine sittliche -Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von -dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was für den reifen -Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem -unentwickelten Menschen einzuprägen ist, sondern das, was in dem -Wesen des ausgereiften Menschen liegt. - -Dieser ausgereifte Mensch giebt seinen Wert sich selbst. Nicht die -Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von -dem Schöpfer gereicht wird; und auch nicht die Pflicht erfüllt er, die -er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift -hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Maßgabe seiner ethischen -Intuitionen; und er sieht in der Erreichung dessen, was er will, -seinen wahren Lebensgenuß. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem -Verhältnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die -Stelle des Wollens das Sollen, an die Stelle der Neigung die Pflicht -setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhältnis -dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erfüllt. Sie mißt den -Menschen an einem außerhalb seines Wesens gelegenen Maßstab. -- Die -hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zurück. Sie -erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne -nach Maßgabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie weiß ebensowenig -von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von -einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in -dem Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schätzer. - - - - - - - - -XV. - -INDIVIDUALITÄT UND GATTUNG. - - -Der Ansicht, daß der Mensch eine vollständig in sich geschlossene, -freie Individualität ist, stehen scheinbar die Thatsachen entgegen, -daß er als Glied innerhalb eines natürlichen Ganzen auftritt (Rasse, -Stamm, Volk, Familie, männliches und weibliches Geschlecht), und daß -er innerhalb eines Ganzen wirkt (Staat, Kirche u. s. w.). Er trägt -die allgemeinen Charaktereigentümlichkeiten der Gemeinschaft, der er -angehört, und giebt seinem Handeln einen Inhalt, der durch den Platz, -den er innerhalb einer Mehrheit einnimmt, bestimmt ist. - -Ist dabei überhaupt noch Individualität möglich? Kann man den Menschen -selbst als ein Ganzes für sich ansehen, wenn er aus einem Ganzen -herauswächst, und in ein Ganzes sich eingliedert? - -Das Glied eines Ganzen wird seinen Eigenschaften und Funktionen nach -durch das Ganze bestimmt. Ein Volksstamm ist ein Ganzes, und alle -zu ihm gehörigen Menschen tragen die Eigentümlichkeiten an sich, -die im Wesen des Stammes bedingt sind. Wie der einzelne beschaffen -ist und wie er sich bethätigt, ist durch den Stammescharakter -bedingt. Dadurch erhält die Physiognomie und das Thun des einzelnen -etwas Gattungsmäßiges. Wenn wir nach dem Grunde fragen, warum dies -und jenes an dem Menschen so oder so ist, so werden wir aus dem -Einzelwesen hinaus auf die Gattung verwiesen. Diese erklärt es uns, -warum etwas an ihm in der von uns beobachteten Form auftritt. - -Von diesem Gattungsmäßigen macht sich aber der Mensch frei. Er -entwickelt Eigenschaften und Funktionen an sich, deren Bestimmungsgrund -wir nur in ihm selbst suchen können. Das Gattungsmäßige dient ihm dabei -nur als Mittel, um seine besondere Wesenheit in ihm auszudrücken. Er -gebraucht die ihm von der Natur mitgegebenen Eigentümlichkeiten als -Material, und giebt ihm die seinem eigenen Wesen gemäße Form. Wir -suchen nun vergebens den Grund für eine Äußerung dieses Wesens in -den Gesetzen der Gattung. Wir haben es mit einem Individuum zu thun, -das nur durch sich selbst erklärt werden kann. Ist ein Mensch bis -zu dieser Loslösung von dem Gattungsmäßigen durchgedrungen, und wir -wollen alles, was an ihm ist, doch noch aus dem Charakter der Gattung -erklären, so haben wir für das Individuelle kein Organ. - -Es ist unmöglich, einen Menschen ganz zu verstehen, wenn man seiner -Beurteilung einen Gattungsbegriff zu Grunde legt. Am hartnäckigsten im -Beurteilen nach der Gattung ist man da, wo es sich um das Geschlecht -des Menschen handelt. Der Mann sieht im Weibe, das Weib in dem -Manne fast immer zu viel von dem allgemeinen Charakter des anderen -Geschlechtes und zu wenig von dem individuellen. Im praktischen -Leben schadet das den Männern weniger als den Frauen. Die sociale -Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine so unwürdige, weil sie nicht -bedingt ist durch die individuellen Eigentümlichkeiten der einzelnen -Frau, sondern durch die allgemeinen Vorstellungen, die man sich von -der natürlichen Aufgabe und den Bedürfnissen des Weibes macht. Die -Bethätigung des Mannes im Leben richtet sich nach dessen individuellen -Fähigkeiten und Neigungen, die des Weibes soll ausschließlich durch -den Umstand bedingt sein, daß es eben Weib ist. Das Weib soll der -Sklave des Gattungsmäßigen, des Allgemein-Weiblichen sein. Solange -von Männern darüber debattiert wird, ob die Frau "ihrer Naturanlage -nach" zu diesem oder jenem Beruf tauge, so lange kann die sogenannte -Frauenfrage aus ihrem elementarsten Stadium nicht herauskommen. Was -die Frau ihrer Natur nach wollen kann, das überlasse man der Frau zu -beurteilen. Wenn es wahr ist, daß die Frauen nur zu dem Berufe taugen, -der ihnen jetzt zukommt, dann werden sie aus sich selbst heraus kaum -einen anderen erreichen. Sie müssen es aber selbst entscheiden können, -was ihrer Natur gemäß ist. Wer eine Erschütterung unserer socialen -Zustände davon befürchtet, daß die Frauen nicht als Gattungsmenschen, -sondern als Individuen genommen werden, dem muß entgegnet werden, -daß sociale Zustände, innerhalb welcher die Hälfte der Menschheit -ein menschenunwürdiges Dasein hat, eben der Verbesserung gar sehr -bedürftig sind. - -Wer die Menschen nach Gattungscharakteren beurteilt, der kommt -eben gerade bis zu der Grenze, über welcher sie anfangen, Wesen zu -sein, deren Bethätigung auf freier Selbstbestimmung beruht. Was -unterhalb dieser Grenze liegt, das kann natürlich Gegenstand -wissenschaftlicher Betrachtung sein. Die Rassen-, Stammes-, Volks- -und Geschlechtseigentümlichkeiten sind der Inhalt besonderer -Wissenschaften. Nur Menschen, die allein als Exemplare der Gattung -leben, könnten sich mit einem allgemeinen Bilde decken, das durch -solche wissenschaftliche Betrachtung zustande kommt. Aber alle -diese Wissenschaften können nicht vordringen bis zu dem besonderen -Inhalt des einzelnen Individuums. Da wo das Gebiet der Freiheit (des -Denkens und Handelns) beginnt, hört das Bestimmen des Individuums -nach Gesetzen der Gattung auf. Den begrifflichen Inhalt, den der -Mensch durch das Denken mit der Wahrnehmung in Verbindung bringen -muß, um der vollen Wirklichkeit sich zu bemächtigen (vgl. S. 86 -ff.), kann niemand ein- für allemal festsetzen und der Menschheit -fertig hinterlassen. Das Individuum muß seine Begriffe durch eigene -Intuition gewinnen. Wie der einzelne zu denken hat, läßt sich nicht -aus irgend einem Gattungsbegriffe ableiten. Dafür ist einzig und -allein das Individuum maßgebend. Ebensowenig ist aus allgemeinen -Menschencharakteren zu bestimmen, welche konkrete Ziele das Individuum -seinem Wollen vorsetzen will. Wer das einzelne Individuum verstehen -will, muß bis in dessen besondere Wesenheit dringen, und nicht bei -typischen Eigentümlichkeiten stehen bleiben. In diesem Sinne ist -jeder einzelne Mensch ein Problem. Und alle Wissenschaft, die sich -mit abstrakten Gedanken und Gattungsbegriffen befaßt, ist nur eine -Vorbereitung zu jener Erkenntnis, die uns zu teil wird, wenn uns eine -menschliche Individualität seine Art, die Welt anzuschauen, mitteilt, -und zu der anderen, die wir aus dem Inhalt seines Wollens gewinnen. Wo -wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit einem Menschen zu -thun, der frei ist von typischer Denkungsart und gattungsmäßigem -Wollen, da müssen wir aufhören, irgend welche Begriffe aus unserem -Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen. Das -Erkennen besteht in der Verbindung des Begriffes mit der Wahrnehmung -durch das Denken. Bei allen anderen Objekten muß der Beobachter -die Begriffe durch seine Intuition gewinnen; beim Verstehen einer -freien Individualität handelt es sich nur darum, deren Begriffe, -nach denen sie sich ja selbst bestimmen, rein (ohne Vermischung) mit -eigenem Begriffsinhalt herüberzunehmen in unseren Geist. Menschen, -die in jede Beurteilung eines anderen sofort ihre eigenen Begriffe -einmischen, können nie zu dem Verständnisse einer Individualität -gelangen. So wie die freie Individualität sich frei macht von den -Eigentümlichkeiten der Gattung, so muß das Erkennen sich frei machen -von der Art, wie das Gattungsmäßige verstanden wird. - -Nur in dem Grade, in dem der Mensch sich in der gekennzeichneten -Weise frei gemacht hat vom Gattungsmäßigen, kommt er als freier Geist -innerhalb eines menschlichen Gemeinwesens in Betracht. Kein Mensch -ist vollständig Gattung, keiner ganz Individualität. Aber eine größere -oder geringere Sphäre seines Wesens löst jeder Mensch allmählich ab, -ebenso von dem Gattungsmäßigen des animalischen Lebens, wie von den -despotisch ihn beherrschenden Geboten menschlicher Autoritäten. - -Für den Teil, für den sich der Mensch aber eine solche Freiheit -nicht erobern kann, bildet er ein Glied innerhalb des Natur- und -Geistesorganismus. Er lebt in dieser Hinsicht, wie er es andern -abgukt, oder wie sie es ihm befehlen. Einen ethischen Wert hat nur -der Teil seines Handelns, der aus seinen Intuitionen entspringt. Den -fügt er zur schon vorhandenen Summe sittlicher Begriffe hinzu. Aus -solchen ethischen Intuitionen entspringt alle sittliche Bethätigung -der Menschheit. Man kann auch sagen: das sittliche Leben der -Menschheit ist die Gesamtsumme der moralischen Phantasieerzeugnisse -der freien menschlichen Individuen. Dies ist das Glaubensbekenntnis -des Monismus. Er kann in der Geschichte des sittlichen Lebens nicht -die Erziehung des Menschengeschlechtes durch einen jenseitigen Gott -erkennen, sondern nur das allmähliche Ausleben aller Begriffe und -Ideen, die aus der moralischen Phantasie entspringen können. - - - - - - - - -DIE LETZTEN FRAGEN. - - -DIE KONSEQUENZEN DES MONISMUS. - - -Die einheitliche Naturerklärung oder der Monismus entnimmt der -menschlichen Erfahrung alle Prinzipien, die er zur Erklärung der Welt -braucht. Die Quellen des Handelns sucht er ebenfalls innerhalb der -Beobachtungswelt, nämlich in der unserer Selbsterkenntnis zugänglichen -menschlichen Natur, und zwar in der moralischen Phantasie. Er -lehnt es ab, die letzten Gründe für die dem Wahrnehmen und Denken -vorliegende Welt außerhalb derselben zu suchen. Für den Monismus ist -die Einheit, welche die denkende Beobachtung zu der mannigfaltigen -Vielheit der Wahrnehmungen hinzubringt, zugleich diejenige, die -das menschliche Erkenntnisbedürfnis verlangt und durch die es auch -vollkommen befriedigt wird. Wer hinter dieser Einheit noch eine -andere sucht, der beweist damit nur, daß er die Übereinstimmung des -durch das Denken Gefundenen mit dem vom Erkenntnistrieb Geforderten -nicht erkennt. Das einzelne menschliche Individuum ist von der Welt -nicht thatsächlich abgesondert. Es ist ein Teil der Welt, und der -Zusammenhang mit dem Ganzen des Kosmos ist nicht der Wirklichkeit -nach, sondern nur für unsere Wahrnehmung unterbrochen. Wir sehen -für's erste diesen Teil als für sich existierendes Wesen, weil wir -die Riemen und Seile nicht sehen, durch welche die Bewegung unseres -Lebensrades von den Grundkräften des Kosmos bewirkt wird. Wer auf -diesem Wahrnehmungsstandpunkt stehen bleibt, der sieht den Teil eines -Ganzen für ein wirklich selbständig existierendes Wesen, eine Monade, -an, welches die Kunde von der übrigen Welt auf irgend eine Weise von -außen erhält. Der Monismus hat gezeigt, daß die Selbständigkeit nur -so lange geglaubt werden kann, als das Wahrgenommene nicht durch das -Denken in das Netz der Begriffswelt eingespannt wird. Geschieht dies, -so entpuppt sich alle Teilexistenz in der Welt, alles besondere Dasein -als ein bloßer Schein des Wahrnehmens. Eine in sich geschlossene -Totalexistenz kann nur dem Universum in seiner Ganzheit zugeschrieben -werden. Das Denken zerstört den Schein des Wahrnehmens und gliedert -auch unsere individuelle Existenz in das Leben des Kosmos ein. Die -Einheit der Begriffswelt, welche die objektiven Wahrnehmungen enthält, -nimmt auch den Inhalt unserer subjektiven Persönlichkeit in sich -auf. Das Denken giebt uns von der Wirklichkeit die wahre Gestalt, als -einer in sich geschlossenen Einheit, während die Mannigfaltigkeit der -Wahrnehmungen nur ein durch unsere Organisation bedingter Schein ist -(vgl. S. 163 ff.). Die Erkenntnis der wirklichen Einheit gegenüber dem -Schein des Vielen bildete zu allen Zeiten das Ziel des menschlichen -Denkens. Die Wissenschaft bemühte sich die zusammenhanglos scheinenden -Wahrnehmungen durch Aufdeckung der gesetzmäßigen Zusammenhänge -innerhalb derselben als Einheit, zu erkennen. Weil man aber der Ansicht -war, daß der von dem menschlichen Denken ermittelte Zusammenhang nur -eine subjektive Bedeutung habe, suchte man den wahren Grund der Einheit -in einem jenseits unserer Erfahrungswelt gelegenen Objekte (Gott, -Wille, absoluter Geist u. s. w.). -- Und, auf diese Meinung gestützt, -bestrebte man sich zu dem Wissen über die innerhalb der Erfahrung -erkennbaren Zusammenhänge noch ein zweites zu gewinnen, das über die -Erfahrung hinausgeht, und den Zusammenhang derselben mit den nicht mehr -erfahrbaren Wesenheiten aufdeckt (Metaphysik). Den Grund, warum wir -durch logisch geregeltes Denken den Weltzusammenhang begreifen, sah man -darin, daß ein Urwesen nach logischen Gesetzen die Welt aufgebaut hat, -und den Grund für unser Handeln sah man in dem Wollen des Urwesens. Man -erkannte nicht, daß das Denken Subjektives und Objektives zugleich -umspannt, und daß in dem Zusammenschluß der Wahrnehmung mit dem -Begriff die totale Wirklichkeit vermittelt wird. Nur solange wir -die die Wahrnehmung durchdringende und bestimmende Gesetzmäßigkeit -in der abstrakten Form des Begriffes betrachten, solange haben wir -es in der That mit etwas rein Subjektivem zu thun. Subjektiv ist -aber nicht der Inhalt des Begriffes, der mit Hilfe des Denkens zu -der Wahrnehmung hinzugewonnen wird. Dieser Inhalt ist nicht aus dem -Subjekte, sondern aus der Wirklichkeit genommen. Er ist der Teil -der Wirklichkeit, den das Wahrnehmen nicht erreichen kann. Er ist -Erfahrung, aber nicht durch das Wahrnehmen vermittelte Erfahrung. Wer -sich nicht vorstellen kann, daß der Begriff ein Wirkliches ist, der -denkt nur an die abstrakte Form, wie er denselben in seinem Geiste -festhält. Aber in solcher Absonderung ist er ebenso nur durch unsere -Organisation vorhanden, wie die Wahrnehmung es ist. Auch der Baum, -den man wahrnimmt, hat abgesondert für sich keine Existenz. Er ist -nur innerhalb des großen Räderwerkes der Natur ein Glied, und nur -in realem Zusammenhang mit ihr möglich. Ein abstrakter Begriff hat -für sich keine Wirklichkeit, ebensowenig wie eine Wahrnehmung für -sich. Die Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv, -der Begriff derjenige, der subjektiv (durch Intuition, vergl. S. 94 -ff.) gegeben wird. Unsere geistige Organisation reißt die Wirklichkeit -in diese beiden Faktoren auseinander. Der eine Faktor erscheint dem -Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst der Zusammenhang der beiden, -die gesetzmäßig sich in das Universum eingliedernde Wahrnehmung, -ist volle Wirklichkeit. Betrachten wir die bloße Wahrnehmung für -sich, so haben wir keine Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses -Chaos; betrachten wir die Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich, -dann haben wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu thun. Nicht der -abstrakte Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber die denkende -Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung -für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider. - - - -Daß wir in der Wirklichkeit leben (mit unserer realen Existenz in -derselben wurzeln), wird selbst der orthodoxeste Idealist nicht -leugnen. Er wird nur bestreiten, daß wir ideell mit unserem Erkennen -auch das erreichen, was wir real durchleben. Dem gegenüber zeigt der -Monismus, daß das Denken weder subjektiv, noch objektiv, sondern -ein beide Seiten der Wirklichkeit umspannendes Prinzip ist. Wenn -wir denkend beobachten, vollziehen wir einen Prozeß, der selbst in -die Reihe des wirklichen Geschehens gehört. Wir überwinden durch das -Denken innerhalb der Erfahrung selbst die Einseitigkeit des bloßen -Wahrnehmens. Wir können durch abstrakte, begriffliche Hypothesen -(durch rein begriffliches Nachdenken) das Wesen des Wirklichen nicht -erklügeln, aber wir leben, indem wir zu den Wahrnehmungen die Ideen -finden, in dem Wirklichen. Der Monismus sucht zu der Erfahrung -kein Unerfahrbares (Jenseitiges), sondern sieht in Begriff und -Wahrnehmung das Wirkliche. Er spinnt aus bloßen Begriffen keine -Metaphysik, weil er in dem Begriffe an sich nur die eine Seite -der Wirklichkeit sieht, die dem Wahrnehmen verborgen bleibt, und -nur im Zusammenhang mit der Wahrnehmung einen Sinn hat. Er ruft -aber in dem Menschen die Überzeugung hervor, daß er in der Welt -der Wirklichkeit lebt und nicht außerhalb seiner Welt eine höhere -Wirklichkeit zu suchen hat. Er hält davon ab, das Absolut-Wirkliche -anderswo als in der Erfahrung zu suchen, weil er den Inhalt der -Erfahrung selbst als das Wirkliche erkennt. Und er ist befriedigt -durch diese Wirklichkeit, weil er weiß, daß das Denken auf keine -andere hinweist. Was der Dualismus erst hinter der Beobachtungswelt -sucht, das findet der Monismus in dieser selbst. Der Monismus zeigt, -daß wir mit unserem Erkennen die Wirklichkeit in ihrer wahren Gestalt -ergreifen, nicht in einem subjektiven Bilde. Für den Monismus ist der -Begriffsinhalt der Welt für alle menschlichen Individuen derselbe -(vergl. S. 88 ff.). Nach monistischen Prinzipien betrachtet ein -menschliches Individuum ein anderes als seinesgleichen, weil es -derselbe Weltinhalt ist, der sich in ihm auslebt. Es giebt in der -einigen Begriffswelt nicht etwa so viele Begriffe des Löwen, wie es -Individuen giebt, die einen Löwen denken, sondern nur einen. Und -der Begriff, den A zu der Wahrnehmung des Löwen hinzufügt, ist -derselbe, wie der des B, nur durch ein anderes Wahrnehmungssubjekt -aufgefaßt. (Vergl. S. 89.) Das Denken führt alle Wahrnehmungssubjekte -auf die gemeinsame ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. Die einige -Ideenwelt lebt sich in ihnen als in einer Vielheit von Individuen -aus. So lange sich der Mensch bloß durch Selbstwahrnehmung erfaßt, -sieht er sich als diesen besonderen Menschen an, so bald er auf die -in ihm aufleuchtende, alles Besondere umspannende Ideenwelt blickt, -sieht er in sich das absolut Wirkliche lebendig. Der Dualismus bestimmt -das göttliche Urwesen als dasjenige, was alle Menschen durchdringt und -in ihnen allen lebt. Der Monismus findet dieses gemeinsame göttliche -Leben in der Wirklichkeit selbst. Der ideelle Inhalt eines andern -Subjektes ist auch der meinige, und ich sehe ihn nur solange als -einen andern an, als ich wahrnehme, nicht mehr aber, so bald ich -denke. Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der -gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen -auch durch den thatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte -sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller -Menschen umfaßt. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, -ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt -erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott. Die -Welt ist Gott. Das Jenseits beruht auf einem Mißverständnis derer, -die glauben, daß das Diesseits den Grund seines Bestandes nicht in -sich hat. Sie sehen nicht ein, daß sie durch das Denken das finden, -was sie zur Erklärung der Wahrnehmung verlangen. Deshalb hat aber auch -noch keine Spekulation einen Inhalt zu Tage gefördert, der nicht aus -der uns gegebenen Wirklichkeit entlehnt wäre. Der persönliche Gott -ist nur der in ein Jenseits versetzte Mensch, der Wille Schopenhauers -die verabsolutierte menschliche Willenskraft, das aus Idee und Wille -zusammengesetzte unbewußte Urwesen Hartmanns eine Zusammensetzung -zweier Abstraktionen aus der Erfahrung. Genau dasselbe ist von allen -anderen jenseitigen Prinzipien zu sagen. - -Der menschliche Geist kommt in Wahrheit nie über die Wirklichkeit -hinaus, in der wir leben, und er hat es auch nicht nötig, da alles in -dieser Welt liegt, was er zu ihrer Erklärung braucht. Wenn sich die -Philosophen zuletzt befriedigt erklären mit der Herleitung der Welt -aus Prinzipien, die sie der Erfahrung entlehnen und in ein Jenseits -versetzen, so muß eine solche Befriedigung auch möglich sein, wenn -der gleiche Inhalt im Diesseits belassen wird, wohin er ohnedies -gehört. Alles Hinausgehen über die Welt ist nur ein scheinbares, und -die aus der Welt hinausversetzten Prinzipien erklären die Welt nicht -besser, als die in derselben liegenden. Das sich selbst verstehende -Denken fordert aber auch gar nicht zu einem solchen Hinausgehen auf, -da es keinen Gedankeninhalt giebt, der nicht innerhalb der Welt -einen Wahrnehmungsinhalt findet, mit dem zusammen er ein Wirkliches -bildet. Auch die Objekte der Phantasie sind nur Inhalte, die ihre -Berechtigung erst haben, wenn sie zu Vorstellungen werden, die auf -einen Wahrnehmungsinhalt hinweisen. Durch diesen Wahrnehmungsinhalt -gliedern sie sich der Wirklichkeit ein. Ein Begriff, der mit einem -Inhalt erfüllt ist, der außerhalb der uns gegebenen Welt liegen soll, -ist eine Abstraktion, der keine Wirklichkeit entspricht. Ersinnen -können wir nur die Begriffe der Wirklichkeit; um diese selbst zu -finden, bedarf es auch noch des Wahrnehmens. Ein Urwesen der Welt, -für das ein Inhalt erdacht wird, ist für ein sich selbst verstehendes -Denken eine unmögliche Annahme. Der Monismus leugnet nicht das Ideelle, -er sieht sogar einen Wahrnehmungsinhalt, zu dem das ideelle Gegenstück -fehlt, nicht für volle Wirklichkeit an; aber er findet im ganzen Gebiet -des Denkens nichts, das nicht der diesseitigen Welt angehörte. Der -Monismus sieht in einer Wissenschaft, die sich darauf beschränkt, -die Wahrnehmungen zu beschreiben, ohne zu den ideellen Ergänzungen -derselben vorzudringen, eine Halbheit. Aber er betrachtet ebenso -als Halbheiten alle abstrakten Begriffe, die ihre Ergänzung nicht in -der Wahrnehmung finden und sich nirgends in das die beobachtbare Welt -umspannende Begriffsnetz einfügen. Er kennt daher keine Ideen, die auf -ein jenseits unserer Erfahrung liegendes Objektives hindeuten, und die -den Inhalt einer Metaphysik bilden sollen. Alles was die Menschheit an -solchen Ideen erzeugt hat, sind ihm Abstraktionen aus der Erfahrung, -deren Entlehnung aus derselben von ihren Urhebern nur übersehen wird. - -Ebensowenig können nach monistischen Grundsätzen die Ziele unseres -Handelns aus einem Jenseits entnommen werden. Sie müssen, insofern sie -gedacht sind, aus der menschlichen Intuition stammen. Der Mensch macht -nicht die Zwecke eines objektiven (jenseitigen) Urwesens zu seinen -individuellen Zwecken, sondern er verfolgt seine eigenen, ihm von -seiner moralischen Phantasie gegebenen. Die in einer Handlung sich -verwirklichende Idee löst der Mensch aus der einigen Ideenwelt los -und legt sie seinem Wollen zu Grunde. In seinem Handeln leben sich -also nicht die aus dem Jenseits dem Diesseits eingeimpften Gebote -aus, sondern die der diesseitigen Welt angehörigen menschlichen -Intuitionen. Der Monismus kennt keinen Weltenlenker, der außerhalb -unserer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte. Der Mensch -findet keinen jenseitigen Urgrund des Daseins, dessen Ratschlüsse -er erforschen könnte, um von ihm die Ziele zu erfahren, nach denen -er mit seinen Handlungen hinzuzusteuern hat. Er ist auf sich selbst -zurückgewiesen. Er selbst muß seinem Handeln einen Inhalt geben. Wenn -er außerhalb der Welt, in der er lebt, nach Bestimmungsgründen seines -Wollens sucht, so forscht er vergebens. Er muß sie, wenn er über die -Befriedigung seiner natürlichen Triebe, für die Mutter Natur vorgesorgt -hat, hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen, -wenn es nicht seine Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen -Phantasie anderer sich bestimmen zu lassen, das heißt: er muß alles -Handeln unterlassen oder nach Bestimmungsgründen handeln, die er sich -selbst aus der Welt seiner Ideen heraus giebt, oder die ihm andere -aus derselben heraus geben. Er wird, wenn er über sein sinnliches -Triebleben und über die Ausführung der Befehle anderer Menschen -hinauskommt, durch nichts, als durch sich selbst bestimmt. Er muß -aus einem von ihm selbst gesetzten, durch nichts anderes bestimmten -Antrieb handeln. Ideell ist dieser Antrieb allerdings in der einigen -Ideenwelt bestimmt; aber faktisch kann er nur durch den Menschen -aus dieser abgeleitet und in Wirklichkeit umgesetzt werden. Für die -aktuelle Umsetzung einer Idee in Wirklichkeit durch den Menschen -kann der Monismus nur in dem Menschen selbst den Grund finden. Daß -eine Idee zur Handlung werde, muß der Mensch erst wollen, bevor es -geschehen kann. Ein solches Wollen hat seinen Grund also nur in dem -Menschen selbst. Der Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner -Handlung. Er ist frei. - - - ENDE. - - - - - - - - -ANMERKUNGEN - - -[1] transcendental ist eine Erkenntnis, welche sich bewußt ist, -daß über die Dinge an sich nicht direkt etwas ausgesagt werden kann, -sondern welche indirekt Schlüsse von dem bekannten Subjektiven auf -das Unbekannte, jenseits das Subjektiven Liegende (Transcendente) -macht. Das Ding an sich ist nach dieser Ansicht jenseits des Gebietes -der uns unmittelbar erkennbaren Welt, d. i. transcendent. Unsere -Welt kann aber auf das Transcendente transcendental bezogen -werden. Realismus heißt Hartmanns Anschauung, weil sie über das -Subjektive, Ideale hinaus, auf das Transcendente, Reale geht. - -[2] Eine vollständige Zusammenstellung der Prinzipien der Sittlichkeit -findet man (vom Standpunkte des metaphysischen Realismus aus) in -Eduard von Hartmanns: "Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins". - -[3] Nur Oberflächlichkeit könnte im Gebrauch des Wortes Vermögen -an dieser und andern Stellen dieser Schrift einen Rückfall in die -Lehre der alten Psychologie von den Seelenvermögen erblicken. Der -Zusammenhang mit dem S. 94 Gesagten ergiebt genau die Bedeutung -des Wortes. - -[4] Wenn Paulsen (S. 15 des angeführten Buches) sagt: "Verschiedene -Naturanlage und Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene -leibliche so auch eine verschiedene geistig-moralische Diät", so ist -er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft aber den entscheidenden -Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, brauche ich keine -Diät. Diätetik heißt die Kunst, das besondere Exemplar mit den -allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang bringen. Als Individuum -bin ich aber kein Exemplar der Gattung. - -[5] Daß wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung -bezeichnen, geschieht mit Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens -während der gedanklichen Thätigkeit nicht mit ins Beobachtungsfeld -eintreten, so können sie doch nachher Gegenstand der Beobachtung -werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere Charakteristik des -Handelns gewonnen. - -[6] Von dem Falle, wo durch übermäßige Steigerung der Lust diese in -Unlust umschlägt, sehen wir hier ab. - - - - - - -End of Project Gutenberg's Die Philosophie der Freiheit, by Rudolf Steiner - -*** END OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE PHILOSOPHIE DER FREIHEIT *** - -***** This file should be named 53493-8.txt or 53493-8.zip ***** -This and all associated files of various formats will be found in: - http://www.gutenberg.org/5/3/4/9/53493/ - -Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed -Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project -Gutenberg (This book was produced from scanned images of -public domain material from the Google Books project.) - - -Updated editions will replace the previous one--the old editions will -be renamed. - -Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright -law means that no one owns a United States copyright in these works, -so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United -States without permission and without paying copyright -royalties. 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